Teoría del Conocimiento

LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO

 

Tema 1. El escepticismo.

 

El escepticismo clásico.

 

El escepticismo puede ser diverso en cuanto a los grados de radicalidad y en cuanto a las áreas a las que se aplica. Por ejemplo, en cuanto a los grados, puede ser relativo, o ser escéptico en cuanto a la posibilidad del conocimiento, pero sí alcanzable la justificación de la creencia. Pero un escéptico puede ser más radical y ser pesimita en cuanto a la posibilidad de conocimiento y justificación de la creencia; aquí, piensas que ninguna verdad es accesible.

En cuanto a la diversidad, uno puede ser escéptico radical al afirmar que ninguna verdad no es accesible, también puede ser escéptico más restringido diciendo que podemos alcanzar en algunos casos, e incluso otros que afirman la duda frente a la accesibilidad de toda verdad.

Los que tradicionalmente se han denominado escépticos han podido elegir un amplio estandarte en torno al grado y campos.

 

El contrario del escepticismo, que podemos denominar como credulismo. Tiene mucho que ver con la falta de inteligencia o la ignorancia.

Entre los filósofos hay escepticismo muy peculiar el cual es dudar de cosas que las personas corrientes no suelen estar pensando. Por ejemplo, hay filósofos que han dudado del mundo externo.

Muchos filósofos han dudado de todo excepto de su propia existencia, luego ¿qué puedo creer de lo que me llega por los sentidos?

 

 

El fundador del escepticismo clásico, fue allá por el siglo IV y III antes de nuestra Era: Pirrón de Elis. Éste personaje no escribió nada, pero se le atribuyen muchas anécdotas y una doctrina filosófica que plantea una seria duda en la filosofía en general, y en la metafísica en concreto.

Esto contrasta mucho con Platón y Aristóteles. El problema de la physis, con la disparidad de opiniones, a Pirrón es evidente que debe dudar de ellas, y para ello indago en todas por si alguna era correcta, pero sin hallar resultados concluyentes. Entonces se planteo las preguntas y las contesto así:

-         ¿Cuál es la naturaleza de las cosas?  ES INCOGNOSCIBLE.

-         ¿Qué actitud debemos adoptar respecto a la naturaleza de las cosas? HAY QUE ATENERSE AL FENÓMENO.

-         ¿A qué nos lleva tal actitud?  POSPONER EL JUICIO SOBRE LAS COSAS MISMAS.

 

Esto nos lleva a la tranquilidad –ataraxia- del ánimo. Para Pirrón el escepticismo es una forma de vida. Con respecto a la tranquilidad del ánimo, aquí coincide con los epicúreos y estoicos.

 

A partir de Pirrón, el escepticismo cristalizó en la academia platónica. Incluso en propio Platón en sus últimos diálogos duda de las ideas, y sus sucesores fueron adoptando un escepticismo mayor. De esos sucesores hay que destacar a Arcesilao y Carnéades.

 

Arcesilao plantea que las apariencias cambian constantemente, luego, cuando los fenómenos se contradicen no sabemos a qué atenernos. Arcesilao llega a la conclusión de que sólo hay opiniones y no verdades, pero la opinión es indigna del sabio, con lo que la cuestión está en pasar de todos los fenómenos, ser impasible, y ateniéndose a los fenómenos.

Arcesilao muestra normas de supervivencia como la prudencia, dice que el sabio debe de guiarse por todo lo plausible. Esto conlleva problemas, pues lo plausible desempeña un  papel muy importante en los debates filosóficas, quizás sería más sencillo verosímil.

Plausible no tiene una relación directa con la verdad, pero sí con la congruencia y con la coherencia.

Pero plausible es muy subjetivo, pues una persona puede ver más plausible una cosa que otra.

 

Uno de los siguientes directores de la academia fue Carnéades. Éste planteó tres grados de credibilidad:

-         La argumentación que uno dé de los hechos ha de ser persuasiva.

-         Que no haya objeciones decisivas.

-         La argumentación ha de ser examinada en todas sus partes.

 

La otra corriente del escepticismo frete a este de la academia es la pirrónica, en la cual, aparte del fundador, podemos nombrar figuras como Enesidemo, Agripa, y Sexto Empírico.

Sexto Empírico escribió una obra fundamental en el campo del escepticismo. Agripa es famoso por sus tropos, que no son otra cosa que los argumentos que ponen de manifiesto las dificultades de posibilidad de conocimiento:

-         Disensión, debido a las diferentes opiniones de cada persona acerca de un tema determinado.

-         Relatividad de los objetos percibidos, luego el juicio está sesgado por el individuo.

-         Creencia que se fundamenta en otra, y esa en otra…hasta un final absoluto en el cual llegamos a una creencia que es infundamentada e intocable, por lo que se convierte en dogmático, con lo cual no hay discusión, sólo conversión.

-         Creencia recíproca, A entonces B, B entonces A, se convierte en un círculo vicioso.

-         Creencia infinita sin punto final.  A entonces B entonces C así hasta el infinito.

 

Estas tres últimas son los tropos acerca de la fundamentación de la creencia.

Resumiendo, para Agripa, por estos cinco tropos no podemos acceder al conocimiento.

Agripa no habló de la autofundamentación, aunque se podría resumir en la primera vista de la creencia que se fundamenta en otra, y esa en otra hasta encontrarnos en una creencia intocable y dogmática.

 

Como no hay más alternativas en el ámbito de la fundamentación, tenemos que ver cuál es menos mala.

Sexto Empírico recupera los tropos de Agripa y añade cinco más. Aquí sólo vamos a nombrar a uno que complementa a los tropos de Agripa, pero antes debemos entrar en lo que entendemos por buen argumento, y para ello tiene que cumplir con una serie de requisitos:

-         Lógico formal, es decir, la validez, que la consecuencia se siga de las premisas.

-         Que las premisas sean verdaderas. Es un requisito ontológico: la verdad de las premisas.

-         Es un requisito epistémico, tenemos que saber o poder mostrar al interlocutor la verdad de las premisas.

 

Entonces, si un argumento cumple estos tres requisitos, es bueno.

Sexto Empírico dice que para que un argumento sea bueno es necesaria la independencia epistémica de premisas y conclusión. Esta independencia epistémica no es algo que ocurra por determinadas situaciones, sino por naturaleza misma ocurre. Luego, si esto que dice Sexto Empírico es correcto, lo que pasa es que argumentar sería una pérdida de tiempo, pues dependería del conocimiento que tenga el receptor acerca de las premisas y la conclusión, dependería de sus convicciones. Ningún elemento convence a nadie sino está convencido él previamente, este es el ¨ slogan ¨ que resumiría la idea de Sexto Empírico. Luego si sabemos la verdad de la conclusión y las premisas, no vale para nada la argumentación.

 

También se puede dar que tengamos claras las premisas y no vemos nítidamente la conclusión. Esto sería el contraejemplo a las ideas de Sexto. Un ejemplo es Pelleman, el matemático que al demostrar la conclusión demostró que la claridad de las premisas.

En las demostraciones matemáticas pasa mucho esto, se aceptan las premisas pero no se sabe donde los llevarán, y es cuando se sabe la conclusión cuando se vislumbra con nitidez las premisas.

 

Por lo tanto, resumiendo, el requisito cuarto que platea Sexto Empírico no es ineludible para una buena argumentación.

 

Escepticismo cartesiano

 

Descartes, biográficamente llegó a dudar de todo porque de pequeño., por motivos de salud no puedo asistir mucho a clase, por lo que se dedicó a leer todo lo que caía en sus manos. Así, con tal coyuntura de posibilidades en tantos campos de conocimiento, es normal que comenzara a dudar de todo lo que cabe dudar, excepto de sí mismo.

Esta duda es peculiar porque en el mundo antiguo, lo normal era dudar  de lo aportado por los sentidos, por ello, el escepticismo de Descartes es más radical. Pero pese a eso, por mucho que dude, las verdades formales son ciertas, eso sí, hasta la hipótesis metafísica del genio maligno que se dedica sólo a engañarnos.

Así, una vez introducido el genio maligno, sólo queda suspender el juicio para que el genio no nos engañe.

 

Contemporáneos de Descartes afirmaron que él sabía que del genio maligno no había salida, y que en realidad quería poder encontrar un vehículo, un medio, o medios para difundir sus teorías. Lo llamaron –algunos-, escéptico disfrazado.

La salida al genio maligno que propuso Descartes no fue muy convincente, y muchos otros autores intentaron buscar soluciones.

 

El genio maligno era una hipótesis muy sugerente de lo que se ha denominado un escenario diferente, que creemos estar en un mundo que no es como nosotros lo concebimos. El genio maligno hace posible la existencia de escenarios alternativos.

 

Si atendemos bien a todo lo que conllevan los escenarios alternativos, si no los excluimos, no podemos decir nada con certeza. Los escenarios alternativos no son sólo tres o cuatro, pues si uno es hábil se produce tantos como quiere; entonces la cosa está en cuántos hay que excluir y con qué fuerza, pues si excluimos todos, no tendríamos nada.

Luego la idea del genio maligno conlleva muchos problemas. Otro sería el cuestionamiento sobre el por qué creemos que existen los genios, y es más, por qué se dedica sólo a engañarnos a nosotros, ¿no tiene otra cosa que hacer? La única respuesta a esto es atacar los actos que empíricamente son más sencillos, como por ejemplo: estoy sentado en una mesa mirando a la ventana, me fío de lo que percibo, y lo que percibo es lo real. Podemos decir  que es implausible, pero también puede darse que el genio maligno pueda estar ¨ viciándote ¨ esa percepción de la ventana. Estamos ante una cuestión muy jodidilla de resolver!!

 

Esta idea del genio maligno Descartes la desterró afirmando que sólo era una mera hipótesis metafísica.

 

El escepticismo inductivo

 

Hume señaló que la inducción no se sigue lógicamente, pues nunca obtendremos una certeza cien por cien.

El argumento se arregla históricamente teniendo como base: la naturaleza obra de manera constante y uniforme.

A esto Hume cuestiona: ¿y quién garantiza el principio de inducción? Pues el propio principio viene extraído por inducción el la observación de la naturaleza. Es un círculo vicioso. Como Hume decía: no sabemos si el sol saldrá mañana. El principio de inducción no es una verdad autoevidente, luego hasta que no se argumente de forma no inductiva, nada.

 

Los argumentos probabilísticos tienen un uso, pero los escépticos nos dirán que eso no son conocimiento. El problema de Hume tiene muchas salidas, una de ellas es la respuesta de Kant, que es que el principio de causalidad está en nosotros mismo y nuestra experiencia, luego preguntarse por la garantía del principio sería absurdo, pues sería sacarlo de la naturaleza, y sería, como dice Hume, un círculo vicioso.

Otra respuesta es la de Strawson (buscar en la página 28 del libro de Crumley).

 

Respuestas al escepticismo

 

Una de los posibles ataques al escepticismo es rebajar los estándares epistémicos, así, si uno exige certeza absoluta, entonces no sabremos casi nada.

 

Con respecto al escepticismo cartesiano, el idealismo presupone una visión clásica del mundo y de la verdad, conoce el mundo porque se conoce a sí mismo. Partiendo de aquí se puede dudar del mundo, y aquí entra en juego el antirrealismo que cuestiona qué es la verdad y así niega su existencia.

Si no existe una verdad y hechos objetivos, sólo existe lo que se puede comprobar, el problema del escepticismo se plantea entonces antes de comenzar.

 

Otra crítica ha sido la duda sobre la coherencia del escéptico, pues son incongruentes las prácticas con respecto a las teorías.

Los argumentos trascendentales son también una crítica. Los escépticos no usan el lenguaje de una manera muy cotidiana. Si entendemos qué significa realmente saber y ver, podemos afirmar la existencia de algo que sabemos y vemos. El escéptico nos pide que usemos las palabras de un modo distinto al establecido.

 

La defensa del sentido común ( Moore, leer el texto y resumirlo)

 

La inferencia hacia la mejor explicación ha sido otra de las respuestas que se han dado al escepticismo. Esta respuesta ha sido defendida por pensadores como Lipton.

 

Uno de los problemas de la defensa del sentido común de Moore es saber cuál son esas creencias de sentido común, y si éstas con el tiempo pueden ser falsas. Luego aquí ya las certezas de sentido común ya no son tan absolutas como afirmaba Moore.

La posición de Moore, los que no congenian con sus ideas, buscan otras soluciones, y una de éstas es la inferencia hacia la mejor explicación, por ejemplo: la tierra existe desde hace al menos unos quince minutos. Nos pueden rebatir con periódicos de ayer, pero a ello podemos contestar que la tierra ha sido dispuesta con una historia ficticia , y que en realidad, hace quince minutos que existe. Aquí es por donde gracias a una serie de consideraciones, se decide que una explicación es mejor que otra. Pero aquí entra en juego la potencia explicativa –capacidad de explicar las afirmaciones de una y otra respuesta, es decir, la cantidad de fenómenos que puede explicar una teoría-, que es el recurso para inferir la mejor explicación.

También se usa el criterio de simplicidad, el cual tiene ligado un coste epistémico. Que una teoría sea más simple que otra determina mucho la decisión sobre la explicación viable, pues siempre es preferible. Popper dijo que una teoría simple es más fácil de refutar.


Tema 2. Nuevas formas de escepticismo

 

Argumento sorites y su incidencia ontológica

 

El escepticismo puede dar la impresión de que ha sido recurrente en la historia de la filosofía, pero que ya ha llegado a su fin, pues los filósofos se han cansado de él.

Hume decía que no podía haber debate en si una cosa era correcta o incorrecta. A quien niegue nuestros juicios morales, que todo es igual, con ese escéptico no merece la pena hablar con él –afirma Hume-.

 

Puede dar la impresión que la comunidad filosófica, con el escepticismo, ha hecho así, dejarla que se aburra. Pero hoy en día sí hay escépticos, como Unger –catedrático de metafísica en New York-. Éste, de los varios argumentos –todos sorites-, que ha dado para mostrar que los objetos ordinarios no existe, luego los toma para afirmar que el hombre no existe. Un ejemplo de su argumento es: una mesa está formada por veinte millones de moléculas, y éstas, son muchas moléculas, si sucesivamente a esa cantidad le vamos restando una, siendo igual muchas moléculas llegaríamos a que cero moléculas son muchas moléculas y es una mesa. De este modo, dado que las premisas implica una conclusión, pero esta misma nos parece improbable e inviable, entonces negamos la conclusión, y por contraposición del condicional, también negamos las premisas. Luego nada existe, ni la mesa, ni las sillas…

Heller dice que si todo se queda donde Unger dice, la versión del escéptico es desesperante, y dice que la deducción es impecable, pero que el escéptico debe dar un paso más y ver que hay algo, y si no es una mesa, y ese algo se denomina mesa, ¿por qué? Como el sorites no funciona con las moléculas, estas existen, pero entonces, ¿Qué es una mesa? Existen agrupaciones ¨ mesiformes ¨ de moléculas y átomos, pero ¿cuándo hay suficientes moléculas para que se pueda llamar mesa?

El argumento de Unger lo aplicó también para el yo no existe. Nuestro cuerpo está compuesto como la mesa, pues quietando célula tras célula, llegamos a que una persona es, o puede ser una o ninguna célula, entonces como esto no es posible, negamos las premisas y la conclusión.

 

Hay quien piensa que los dos argumentos de Unger no tienen suficiente incidencia. Por ejemplo, Van Inwagen piensa que el segundo argumento sorites de Unger no puede ocurrir, pues cuando se trata de un ser vivo, sí hay un punto fijo en el cual si le sobrepasamos, lo mataremos, y esa medida, es un punto exacto, y por consiguiente el argumento no funciona. Con el resto de la argumentación Van Inwagen está de acuerdo con Unger.

La cuestión subsiguiente es que qué medida una respuesta sobre los objetos ordinarios –como hace Heller y Van Inwagen- soluciona el problema o simplemente lo pospone. Pues de acuerdo con Unger, nada existe, pero esto no podemos afirmarlo, porque estamos viendo algo que es una realidad.

El sorites nos lleva a un procedimiento cognoscitivo que es absurdo, pues siempre encontraremos, como por ejemplo: la mesa es más plana que la cancha de tenis, y así podremos llegar a que no hay nada plano.

 

Con respecto a los adjetivos, Lewis dice que a la hora de comunicarnos, la cuestión de si, por ejemplo, un balón de fútbol es esférico o no, sacado del contexto no conduce a un error indeterminado. Unger llega a la conclusión de que es falso, pero Lewis se muestra tajante en su afirmación de que es indeterminado, ¿pero el balón es redondo? ¿la tierra es redonda? Depende del contexto, pues en astronomía será esférica, pero en geometría no. El significado de un adjetivo será más o menos restringido dependiendo del contexto.

 

 

Vaguedad e incoherencia semántica

 

La complementación de Heller y Van Inwagen a la teoría de Unger arregla el problema ontológico –ahora podemos decir cuándo deja de ser algo (mesa, silla…). Pero no deja de ser algo indeterminado, es vago, pues tenemos algo que no sabemos definir, el ámbito de la duda es laxo. Y esto nos compromete con que en el ámbito de la realidad tengamos algo. Pero la mera idea de que el mundo objetivo sea intrínsecamente vago es ininteligible.  No sé ha solventado el problema semántico-.

La idea de que el mundo contenga cosas vagas es imposible.

 

A algunos pensadores les ha parecido que había que evitar la vaguedad en el campo ontológico, que en cierto modo es la defensa de Heller y Unger, pero trasladan toda la vaguedad al campo semántico.

 

La vaguedad es muy importante, un ejemplo para entenderla:

 

 

 

Frege decía que un concepto que no esté topologicamente cerrado es incoherente, y esto es lo que pasa en la vaguedad. Hay muchos conceptos y adverbios vago, como por ejemplo: bastantes, muchos, suficientes…

Términos aparentemente no vagos son susceptibles de sorites y nos quedamos entonces sin nada.

La cuestión radica en que sin embargo, usando términos vagos, nos comunicamos con éxito. Un lenguaje lógicamente incorrecto –incoherente para Frege, semánticamente incoherente-, funciona con éxito.

 

Epistemicismo

 

Lo veremos más adelante.

 

Supervaluacionismo

 

Para introducir este enfoque, consideremos este ejemplo:  ¨ el número de árboles de Madrid en este instante es par o impar ¨. Parece un enunciado necesariamente verdadero; pero para ¨ a: el número de árboles es par ¨,  y ¨ b: el número de árboles es impar ¨, si hay 100.000 árboles en Madrid, pero también uno en la frontera entre Madrid y Alcobendas, tanto el disyunto A como el disyunto B no son ni verdadero ni falso, pues no se sabe a quién pertenece el árbol de la frontera. Tanto A como B carece en este caso de valor de verdad, son hiatos.

Pero diríamos que el conjunto,  (AvB), es una proposición verdadera, aunque ninguno de los disyuntos tenga valor de verdad. Así mantenemos el principio del tercio excluso, que sigue funcionando; pero el que queda de este modo rechazado es el principio metalógico de bivalencia, pues ya no todo enunciado es verdadero o falso, en el contexto del Supervaluacionismo también puede haber enunciados indeterminados. Esto pasa en los conceptos vagos: no es que tenga cabida un tercer valor de verdad, sino que se da una ausencia de valor de verdad.

 

Respecto al sorites de los granos de arena, el supervalucacionista dice que, como el concepto de ¨ montón ¨ es vago, los enunciados que lo contengan están ¨ abiertos ¨, y dependen de la interpretación que le demos al término ¨ montón ¨ a la hora de adquirir un valor de verdad. Para establecer qué es un ¨ montón ¨ y qué no, debemos establecer un punto de corte, y es lógicamente válido y posible hacerlo a partir de cualquier número de granos. Pero desde el punto de vista real de la lengua, no todas estas elecciones serían admisibles: 1 grano no sería admisible como montón, mientras que 200 sí  podría considerarse un montón. Así, entra en juego las interpretaciones admisibles para los hablantes, y estas determinarían qué oraciones en las que apareciese el término ¨ montón ¨ serían verdaderas, y cuales falsas. Las primeras serían definidas por los supervaluacionistas como ¨ superverdaderas  ¨ , y las segundas como ¨ superfalsas ¨. Además, habría usos del término ¨ montón ¨ que darían oraciones carentes de valor de verdad; serían aquellas que manejasen un número de granos de arena para el cual habría disensión entre los hablantes, pues unos dirían que sí se trataría de un montón, mientras que otros dirían que no.

Esto arreglaría el sorites, señalando como falsas sus premisas, pues llegaría un momento en que n granos no serían considerados un montón. Pero ¿cuál sería el punto de corte? Éste dependería de las distintas interpretaciones válidas, de modo que no podría definirse un solo punto de corte, pues que habría muchos.

 

Una valuación  o interpretación es la manera en que un hablante cualificado de la lengua usaría cierto concepto. En  una lengua se da siempre una diversidad de interpretaciones. En el caso ideal de un solo hablante, éste colocaría en un punto exacto el punto de corte, y por lo tanto no habría vaguedad en los conceptos.

 

Resumen de la teoría supervaluacionista

 

-         Concepto vago: subdefinido e indeterminado semánticamente.

-         Para determinarlo hay que atender a los distintos hablantes, lo que da lugar a distintos veredictos. Por un lado los veredictos iguales: superverdadero, superfalso. Y el otro opuesto son los veredictos en conflicto, que se dan cuando hay una ausencia de valor de verdad, y por lo tanto, diversos puntos de cortes que no permiten saber dónde delimitar el concepto.

 

En el caso de los veredictos en conflicto, los argumentos carecen de valor de verdad; son indeterminados por eso, no porque tengan otros valores de verdad distintos de verdadero o falso –no se trata aquí de una lógica plurivalente-.

 

Los veredictos definidamente verdaderos –unanimidad- serían los que determinarían el rango que abarcaría lo superverdadero –que los supervaluacionistas equipara a la verdad de la lógica clásica-.

Cada hablante considerado, para ser tenido en cuenta, ha de ser coherente en sus valuaciones –si 10 gramos son un montón, 12 habrán de ser también un montón-. La incoherencia de un hablante respecto a un concepto señala la poca fiabilidad del hablante.

 

Objeciones al supervaluacionismo

 

1. Resulta problemático cuáles son las interpretaciones a tener en cuenta y cuales no. El propio concepto de ¨ interpretación admisible ¨ es claramente vago, y si el concepto de superverdad se basa en él podríamos decir que también sería vago, por implicación.

Williamson señala que el supervaluacionismo intenta resolver el problema de la vaguedad del lenguaje creando un metalenguaje al que él presenta las siguientes objeciones: si la traducción da lugar a argumentos precisos, esto significa que debemos haber traicionado el propio concepto original. ( Si sustituimos ¨ alto ¨ por ¨ aquel de altura mayor que 1´78 metros ¨, parece que hemos variado el significado y el uso del concepto original.)

 

Una primera respuesta supervaluacionista a esta primera objeción de Williamson afirma que la traducción metalingüística es aún vaga, pero que en cada nivel metalingüístico al que ascendemos la vaguedad se ve reducida cada vez más; aunque se trata de un ascenso infinito, pues la precisión total no se alcanza nunca.

 

Una segunda respuesta supervaluacionista asegura que la vaguedad sí se para en un punto dado: la vaguedad cesa en cierto nivel metalingüístico, y con ello cesa también el sorites.

 

2. Williamson señala también otra dificultad, dice que el supervaluacionismo, sólo tiene en cuenta los enunciados, abandonando la lógica clásica –y la lógica clásica de inferencias-. (Las tautologías sin embargo seguirían valiendo-.

 

3. Una tercera objeción al supervaluacionismo señala que, incluso en el supuesto de que tuviésemos un solo hablante, no parece que el espectro lógico fuese a quedar dividido en dos, pues ¿acaso no puede dudar el propio hablante?

En esta situación la única solución es presuponer que cada hablante marcará un punto de corte concreto para cada concepto.

 

Semánticas plurivalentes

 

Las semánticas plurivalentes son más radicales en cuanto a la reforma que proponen de la lógica los supervaluacionistas.

Una lógica plurivalente no sólo rechaza el principio metalógico de bivalencia, sino que rechaza el principio lógico de la tautología del tercio excluso.

Aparte de la explicación semántica, la explicación filosófica que dan es que la vaguedad conlleva una indeterminación absoluta, de manera que la motivación filosófica es que la vaguedad no es un fenómeno meramente lingüístico, semántico, epistémico…además es que son así porque están indeterminados intrínsecamente a nuestra realidad –son vagos-.

Esto implica ver el fenómeno de la vaguedad desde el punto de vista ontológico. Y en este apartado, la solución al sorites nos la ofrece  Tye con unas nuevas tablas de verdad, abriéndose posibilidades distintas. El sorites así se arreglaría de una manera drástica y radical.

 

Enfoques pragmáticos y contextualistas

 

Lo distintivo es que la solución al problema debe de venir al uso de los términos de los hablantes en el propio lenguaje. El uso adecuado, la semántica correcta será la que se adecue al uso adecuado que se hace de la lengua.

Uno de los pensadores que cabe destacar es Burguess. Éste decía que en el segundo metalenguaje se puede llegar de una indeterminación a otra, correspondiéndose esto con un paso de un metalenguaje a otro, y así, de este modo, llegaríamos a una indeterminación primera, o mejor dicho, última, que al solucionarla, el sorites ya habría concluido y no habría más indeterminación.

 

 

Atendiendo a la imagen 1. Si vamos preguntando a un grupo, irán coincidiendo todos en alto, hasta que comience a dudar uno, que puede ser por ejemplo en 1´78 metros; y si proseguimos llegará otro momento en que coincidan todos en que ya no es alto, por ejemplo, 1´60 metros. Así tenemos un área de indeterminación que rompe con la indeterminación absoluta.

El problema que se origina con esta idea de Wright es que existe una gran dificultad en establecer el punto determinado, pues entran en juego valores de subjetividad, por ejemplo ¿qué cantidad de duda hay en si es alto? Y debido a esto, es imposible realizarse de una manera objetiva.

 

La propuesta es que si para una lengua dada, se hiciera el experimento con un término determinado y vago, sí, se determinarían dos puntos, pero por medio hay cosas que tampoco se deben dejar caer en el olvido, y hay que tenerlas en cuenta. Luego habría que subdividir el margen de indeterminación. Véase gráfico aclaratorio:

 

Burguess a esto dice que si hay varios márgenes de indeterminación, por consiguiente, habría distintos valores de verdad.

Field habló de limítrofe verdadero, limítrofe falso, falso, verdadero…

 

Los problemas de esta teoría, si seguimos a Burguess, es acabar con una lógica que consta de cinco valores. También, se puede decir que los conceptos que se usan para hacer el experimento son vagos, ¿pues quién es la autoridad competente de la lengua? Por ejemplo, ¿qué es competente? Y establecer el criterio no es fácil.

Evidentemente se puede decir que el experimento es irrealizable debido a la gran comunidad de hablantes, pero esto no es así, pues podría hacerse bajo costos inimaginables –es un punto de vista contrafáctico-.

 

Williamson ha dado una objeción a esto, en la cual afirma que pese a que se pudiera realizar el experimento, sólo valdría para términos unidimensionalmente vagos. Pero, ¿qué ocurre con los pluridimensionales? Es decir, que no son lineales, como por ejemplo, guapo. Ante todo esto se han dado respuestas, una de ella es que hay elementos subjetivos que no se pueden eliminar. Si se diera además de esto, parámetros inconmensurables como rico, pobre… el problema ya es de muy intrincada solución, pues no conseguiríamos unanimidad, y el sorites no se podría construir, y por lo tanto no tenemos que solventarlo. A esto añade Williamson que el problema de la vaguedad es más profundo que un mero sorites.

 

Además, otro problema que se puede dar es que en el experimento puede haber opiniones inconsistentes. Que una persona diga que el de 1´75 no es algo, y el de 1´73 sí. Ante esto hay que intentar hacer una elección, pasar un ¨ filtro ¨.

 

 

 

En las páginas anteriores, dentro del punto que corresponde a la temática de la vaguedad e incoherencia semántica, dejamos para abordar posteriormente el epistemicismo.

 

Epistemicismo

 

Su principal representante es Williamson, y otro es Sorensen. La principal fuerza del epistemicismo le viene dada por la debilidad de sus teorías rivales, de las otras alternativas para resolver o afrontar la vaguedad. Williamson señala que el precio a pagar por estas es demasiado alto, y que los términos vagos deben tener extensiones completamente precisas, exactas. (¨ Guapo ¨ debe ser un cierto número de individuos, y otros no). Así, frente al sorites, Williamson dice, como las demás alternativas, que las premisas del argumento fallan; pero dice además que hay estados de cosas a los cuales no tenemos acceso. Esto supone una superación de la postura positivista. (Ayer decía que un enunciado tiene sentido sólo si es verificable en principio) ¿Si sabemos que las premisas del sorites fallan, por qué no sabemos en qué punto exacto fallan? Esto es lo que se pregunta Williamson. Frente a posturas como la de Wittgenstein, el positivismo o similares, Heidegger propone forzar el lenguaje para hablar en metafísica; pero si utilizamos lenguaje no cotidiano, no podemos verificar lo que decimos. No obstante, el criterio verificacionista del lenguaje tiene muchos problemas y ha sido constantemente reformulado. (Verificar algo que existe es posible, pero verificar que algo no existe no lo es. )

 

Hempel dice que tras tantas reformulaciones del criterio empirista del significado –verificacionista, falsacionista o de cualquier tipo-, el sueño de Hume está condenado al fracaso. Los positivistas lógicos habían recogido la idea de Hume, pero Hempel reconoce que es inviable. No tenemos por qué pensar que si algo es un hecho, ha de ser verificable; puede haber hechos que nos sean epistémicamente inaccesibles.

Pero en el caso de los términos vagos, no sabemos cómo convertirlos en términos definidos. ¿Qué hace a un ¨ montón ¨ ser ¨ montón ¨? Una respuesta es la ontológica: hay un hecho ontológico que hace un ¨ montón ¨ lo sean. Y hay una respuesta lingüística: hay un hecho lingüístico que hace que a algo le podamos llamar ¨ montón ¨.

Pero no parece que haya una naturaleza intrínseca de los montones. Williamson se decanta por la segunda opción: dice que ha de haber un hecho lingüístico que nos permita llamar a algo ¨ montón ¨. El problema surge cuando no sabemos en qué consiste caer dentro de un concepto, pero según el epistemicismo de Williamson hay en el lenguaje puntos de corte concreto que definen nuestros conceptos. La explicación epistemicista podría tener fuerza en el sentido de que puede que seamos contingentemente ignorantes del sentido de un concepto, pues hay casos en los que no parece que podamos alcanzar una delimitación completa de cierto término. Las dos respuestas del epistemicismo, ontológica y lingüística, tienen distintos alcances. El epistemicismo lingüístico dice que hay siempre un punto donde acaba la extensión de cada concepto, pero señala asimismo que ese punto nos resulta –en los caso de vaguedad-, inaccesible epistémicamente. Con esto descarta el sorites, aunque postula al mismo tiempo que el punto de corte para conceptos vagos es inencontrable. (Ya sea un hecho ontológico o lingüístico, el epistemicismo dice que no puede ser hallado para marcar puntos de corte concretos que eliminen la vaguedad, pero que haberlo, lo hay).


Tema 3. Qué es el conocimiento

 

Desde Aristóteles, se distingue entre conocimiento teórico y conocimiento práctico. Los saberes prácticos no son reductibles a conocimiento teórico –ejemplos: nadar, montar en bicicleta…-, o al menos no parecen reductibles.

 

Conocimiento teórico contra conocimiento práctico

 

Hay corrientes que creen que el conocimiento práctico siempre es reductible al teórico. Sin embargo, siguiendo a Aristóteles, pensamos que hay algunos saberes prácticos que no son reductibles.

 

Conocimiento y verdad: el análisis tradicional

 

La teoría perspectivista, defendida por Nietzsche y Ortega, postulaba que la verdad depende de la perspectiva. La teoría clásica la consideraba como correspondencia entre nuestras ideas y la realidad.

 

Posturas:

 

¨ S cree que P ¨ ( Verdad relativa según cierta perspectiva) aquí creer es comprometerse con pe, con certeza.

 

¨ Logos ¨(es una condición propuesta por Ayer.) La verdad es aquello acompañado de logos.

 

¨ S tiene derecho a estar seguro de P ¨. Se considera que S está justificado al creer que P. pero ¿en qué consiste estar justificado? En tener pruebas de lo que dice el que afirma algo.

Esto definiría el significado de ¨ saber ¨, pero surge una objeción: podemos llegar a saber algo que en realidad es como creemos, pero resulta que lo creemos por razones erróneas. Entonces diríamos que no ¨ sabemos ¨  realmente lo que creemos, aunque sea cierto, pues hemos llegado a ello en base a razones incorrectas. Hace falta, por tanto, algo más: una cláusula que especifique que aquello en lo que fundamentamos nuestra creencia sea correcto, que responda a la realidad. (Contraejemplo de Gettier).

Para lograr esto surgen las llamadas teorías causales del conocimiento, uno de cuyos exponentes es Goldman. Éste defiende que la causa que produce la creencia del sujeto ha de ser la misma que produce la verdad del hecho. Pero ¿cuán estrecho ha de ser el lazo entra causas de creencia y de hecho?

 

Siempre hay una cadena causal única desde el acontecimiento a la causa. En ocasiones hay interferencias en esa cadena causal, puede ser una segunda cadena causal que se superpone.

 

 

 

 

 

 

 

LA JUSTIFICACIÓN DEL CONOCIMIENTO

 

Tema 4. Fundacionalismo –fundamentalismo-

 

El fundacionalismo es la teoría por defecto para explicarnos cuándo y por qué se justifican las creencias, al igual que la estructura de la justificación y su origen.

 

La estructura del fundacionalismo arquitectónicamente hablando es que hay dos tipos de creencias: básicas y derivadas. La fuente, el origen, las creencias de partida son las básicas, y la fuente es la experiencia.

El fundacionalismo responde al regreso del escepticismo griego.

El fundacionalismo dice que si paramos en una creencia básica, ésta está suficientemente justificada, pues no toda creencia necesita de otra para poder justificarse. Es evidente que ante esta red de justificaciones complementándose unas con otras hasta llegar a algunas que están autojustificadas es objeto de muchas réplicas.

 

El fundacionalismo se divide en varios tipos, llegando incluso a no parecerse al clásico. Para los fundacionalistas las creencias básicas son las evidentes, indubitables porque son infalibles. Un fundacionalista que base las creencias básicas en la evidencia, se le puede llamar evidencionalista. Además, dentro de las creencias básicas, evidentes, distinguirá tres:

-         Autoevidentes. Principios claros y distintos que no caben dudar de ellos. Por ejemplo, principios matemáticos, lógicos. Son objetivos porque toda la gente está de acuerdo con ellos.

-         Evidentes a los sentidos. Como por ejemplo ¨ ahora es de día ¨.

-         Incorregibles. Estas creencias son privadas, pero el mero hecho de pensarlas o pronunciarlas las convierte inmediatamente en verdaderas. Por ejemplo: pienso, luego existo. Otro ejemplo de estas creencias son las que describen estados internos, como ¨ estoy mareado ¨ -por mucho que no se muestre en el encefalograma, si yo lo siento, es así-.

 

El fundacionalismo clásico es fuerte porque requiere la máxima garantía de conocimiento, y es más, la única conexión entre creencias básicas y derivadas es la deducción.

 

Los problemas que surgen a esto son variopintos, desde los principios éticos, que serían Autoevidentes, pero quedarían huecos por no especificar qué es bueno y qué es malo, y además serían susceptibles del contexto en el que se llevaron a cabo.

Las verdades evidentes a los sentidos…, los sentidos nos engañan muy frecuentemente, por lo tanto, no podemos tener una certeza absoluta, pues por ejemplo ¨ ahora es de día ¨ puede ser una alucinación.

Con respecto a las incorregibles el problema es que no se sigue nada del mundo, pues no hay manera de salir de mis creencias solipsistas y poder obtener una creencia del mundo exterior.

El fundacionalismo neoclásico dice que la unión entre las creencias básicas y derivadas sería por inducción, es decir, pese a no tener certeza total, sería más probable –sobre todo con respecto a las creencias incorregibles-.  Este es el fundacionalismo del siglo XVII.

 

El fundacionalismo moderno parte de que todas las creencias son falibles en mayor o menor grado, y por consiguiente, puede ocurrir que lo que en otro momento era creencia básica, puede ser ahora derivada, o incluso no seguir siendo una creencia. Lo importante de este fundacionalismo mínimo es que permite que las creencias básicas puedan dejar de serlo.

 

Una creencia puede estar justificada sin necesidad de otra creencias, y es esta misma creencia la que justifica el fundacionalismo mínimo, pues si las creencias básicas son susceptibles al tiempo, no hay certezas absolutas, y el fundacionalista mínimo arguye como certeza la creencia básica de la que un creencias puede estar justificada sin necesidad de otra.

Evidentemente, esta idea tiene sus contras, pues dentro de estas creencias autojustificas existen una diversidad subjetiva que nos conduce a error. Por ejemplo: amar es mejor que odiar. Al respecto, hay epistemólogos que dicen que debe de existir un consenso absoluto y amplio para que una creencia básica sea considerada como tal. Sin embargo, otro sector de epistemólogos optan por las creencias básicas más fundamentales, y por consiguiente, la disensión sólo se da en las derivadas. La objeción es ¿qué debe contar como creencia básica? Las de consenso total, o las de disensión, pero como la creencia es tan fundamental, está más allá de todo.

Llegados a este punto se podría exigir la presencia de un filtro que determine qué es creencia básica, pero aquí se llegaría también a que nunca encontraremos una certeza absoluta, pues en el ejemplo dos más dos sí hay consenso, pero en ¨ el amor es mejor que el odio ¨. Entonces es obvio que si para determinar una creencia como básica necesitamos del consenso global, esta estructura es un tanto imposible. Luego estamos ante una pirámide de creencias que no serían útiles porque dependería de cada persona, de sus opiniones.

 

En el caso de que obtuviéramos pocas creencias básicas, de las cuales se deriven muchas, también sería inviable, pues cualquier cambio desmoronaría todo. Podemos visualizarlo mejor con la metáfora de un pino:

Las creencias derivadas son el ramaje del pino.

 

Las creencias básicas son el tronco del pinto.

 

 

Como son pocas las creencias básicas, no tenemos una gran base que sustente todas las creencias derivadas. Y éstas, están en continuo movimiento, y por sentido común, cualquier cambio hará desmoronarse el sistema.

 

 

Fundacionalismo doxástico y no doxástico

 

Lo que debemos averiguar en la teoría del conocimiento es en qué medidas las creencias básicas son verdaderas o más bien, en qué sentido son conocimiento. Nos interesa la cuestión normativa ¿qué debemos colocar como creencias básicas y qué como derivadas? Parece que las básicas habrían de ser muy sólidas; pero si somos muy exigentes nos quedamos sin creencia básica alguna. Esto opinan los fundacionalistas no doxástico, que se oponen a el fundacionalismo clásico o doxástico. Entre los doxásticos está Chisholm.

Un Fundacionalismo clásico o doxástico como Chisholm reformularía afirmaciones del siguiente modo: ¨ algo se me aparece con forma arbórea ¨. La creencia ¨ he aquí un árbol ¨ no debe tomarse como básica, sino la creencia ¨ algo se me aparece con forma arbórea ¨. Sobre ella, dado que me halle en condiciones de percibir con claridad, sería: ¨muy probablemente, ahí hay un árbol ¨. Por tanto, para un fundacionalista clásico o doxástico, las creencias básicas serían estrictamente las percepciones sensibles, que son irrefutables.

 

Un fundacionalismo no doxástico, como Alston, diría que lo que debemos asegurar es que las creencias básicas son  verdaderas, y señala que la gente adquiere creencias sensibles a la ligera. Muchas experiencias cotidianas funcionan en la práctica directamente como creencias básicas, en el sentido en que no se poyan en ninguna otra creencia, sino sólo en la percepción que uno tiene. Lo que sucede en condiciones normales, es que tomamos como creencias básicas todo aquello a que nos da pie la experiencia. El fundacionalismo no doxástico dice que el recuerdo de lo que desayunamos el pasado martes, por ejemplo, constituye una creencia básica; así sucede realmente en los individuos. El recuerdo es fuente de creencias básicas, aunque no podamos justificarlas en muchos casos; si nos pidieran justificaciones, parecería que entonces deberíamos basar nuestra creencia en otras, pero el no doxástico dice que las razones serían un extra, pues nuestro recuerdo por sí sólo constituye una creencia básica. El fundacionalismo no doxástico nos invita a que tomemos como creencias básicas todas las creencias que formamos a partir de experiencias básicas inmediatas –o bien preceptúales o bien de recuerdo. (Esto remite al fiabilismo, que cuestiona la fiabilidad de la memoria.)

 

Chisholm diría que la creencia básica tiene que tener seguridad al cien por cien, y esta es inversamente proporcional al contenido conceptual de la creencia. Pero Chishoilm asegura que entonces las creencias básicas habrían de estar tan vacías de contenido que sobre ellas no se podría  montar nada. Creencias como ¨ eso es un árbol ¨, tienen conceptos detrás, y no servía por tanto básicas.

 

Los no doxásticos dicen que una creencia como ¨ he aquí un ordenador ¨, tiene mucha información detrás, pero esto no impide que no sea una creencia básica en sentido causal. (Pero la propia distinción entre justificación causal y epistémica es vaporosa).

 

Una objeción contra el fundacionalismo clásico, debida también Lehrer, señala que la percepción de lo interno en el individuo es una inferencia falible: ¨ parece posible tener una sensación determinada, y tener no obstante una creencia equivocada sobre la sensación que se tiene ¨. (Confundir frío con escalofríos).

 

Otra objeción es una objeción de principio propuesta por Bonjour. Su argumento dice: ¨ hay una creencia básica C, que tiene un rasgo determinado ¨. ¨ Las creencias con ese rasgo serán, probablemente, verdaderas ¨. Conclusión: ¨ la creencia básica C es probablemente verdadera ¨. O las creencias básicas las tomamos porque sí, o debemos justificarlas racionalmente. En el primer caso, no tenemos motivos para considerarlas básicas, y en el segundo, las estamos sosteniendo en otras cosas. Bonjour propone: ¨ nunca tomemos nada como básico. Toda creencia requiere credenciales ¨.

 

Tema 5. Coherentismo

 

Las razones del coherentismo.

 

El coherentismo busca descartar las creencias inadecuadas, pero también ha sido tradicionalmente una teoría sobre la verdad –en el sentido hegeliano-.

Un coherentista dice que una creencia es correcta si es coherente con el sistema de creencias del individuo. ¿En qué consiste esta coherencia? En primer lugar, en la consistencia de las creencias –que nadie crea p y también no p-.

Autores de tradición hegeliana, como Bradley, insisten no sólo en la relación entre las creencias, sino en la cantidad de creencias que uno alberga: un sistema, además de coherente, ha de ser completo.

 

El problema es que la ¨ completitud ¨ es un ideal, pero no resulta humanamente alcanzable. (Acaso Leibniz fue el último que quiso saber de todo, y después en todo caso Hegel). En el siglo XIX, este ideal acabó cayendo por completo, por lo que con la completitud de Bradley como condición, nunca podríamos decir que estamos justificados.

Otro coherentista, Blanshard, dice que ha de haber una congruencia o implicación mutua entre las creencias. La mera consistencia en sentido de no contradicción parecía una condición muy débil. Cada una de las creencias debería soportar a las demás y a la vez ser soportada por las demás. Pero esto no parece corresponderse con el modo en que crecen y se refinan los sistemas de creencias: si una creencia implica a las demás, las nuevas creencias, aunque no lo supiésemos, ya estaban dentro de la red de creencias –una red que sólo reflejaría una mente como la de Dios-.

 

Otro coherentista, Lehrer, dice que lo que se da entre las creencias no es la implicación mutua, sino la explicación mutua.  ¨ P explica Q si dado P, Q debe ser verdadero ¨.  No hay un entrañamiento lógico entre todas las creencias, sino que éstas deben meramente encajar. (Puede entenderse que Lehrer defiende una implicación probabilística entre las creencias).

Pero alguien que tenga un sistema coherente de creencias, ¿posee un sistema verídico? ¿por qué es la coherencia una garantía de verdad? Esta objeción fue propuesta por ejemplo por Russell, quien dijo que habría más de un conjunto máximo coherente ue no concuerde con los hechos.

 

Los coherentistas dice, en su teoría de la verdad, que la verdad no es una propiedad de los enunciados particulares, sino de los sistemas de enunciados. La verdad reside en la coherencia de un sistema de enunciados. Si hubiere más de un discurso coherente, habría más de una verdad. Pero parecemos inclinados a pensar que una noción de la verdad que no la reconstruya ni pervierta, ha de recoger la univocidad de la verdad.

 

 

Los coherentistas, en respuesta a objeciones como la de Russell, aseguran que el coherentismo pide también un contacto con la realidad. El sistema de creencias ha de estar, además de estructurado de forma coherente, en contacto con la experiencia. Así, el coherentista explica por qué la coherencia es garantía de verdad y medio de justificación. Pero aquí el fundacionalista asegura que se ha roto el núcleo del coherentismo, en la medida en que se han identificado creencias o áreas epistémicos privilegiadas. El coherentismo realista, que pide coherencia entre el sistema de creencias y los hechos de la realidad, parece desviarse del coherentismo en la medida en que sitúa en un lugar especial el punto de contacto entre sistema de creencias y realidad.

El coherentismo aquí empieza a recurrir a elementos extra, como la posibilidad de comparar varios sistemas coherentes y dilucidar cuál es el más adecuado o con mayor poder explicativo.

 

Lo que recoge el coherentismo a raíz del fracaso del fundacionalismo clásico, es la noción de falibilidad. Toda creencia ha de ser sometida a crítica; se ha de intentar refutar toda creencia. Popper dijo que un sistema falsacionista ha de poder ser aplicado a toda doctrina científica: la falsabilidad es característica de las teorías con contenido o científicas. estas son consideradas por tanto falibles – pero a veces no se sabe qué falta en un sistema de creencias, pues éste es por lo común de gran complejidad. Por ello, Lakatos respondió a Popper diciendo que no lanzamos hipótesis individuales a la naturaleza, sino grandes conjuntos de creencias; y la naturaleza o experiencia nos dice que el conjunto en conjunto no funciona. Poco a poco, nosotros vamos detectando los elementos que fallan, y a veces nos damos cuenta de que el puzzle al completo está desviado, y hemos de empezar de cero, como en el caso del sistema heliocéntrico-.

 

Lo que encaja, para los coherentistas realistas, son las creencias sacadas de la experiencia. Para cualquier coherentista, en realidad, esto es así; pero entonces surge la cuestión de si no tienen acaso preponderancia las creencias que proceden directamente de la experiencia. algunos coherentistas piden coherencia en el conjunto de sistema, y otros, como Lehrer, dicen que la coherencia se da en regiones concretas del sistema de creencias. El coherentismo ¨ impuro ¨ o mixto es relativista, y parece más sensato o adecuado que el puro –como sucedía con el fundacionalismo moderado y clásico-.

 

La idea de que no hay creencias privilegiadas es controvertida. Para Bonjour, ésta señala que no hay creencias indiscutibles ni infalibles, sino que todas han de ser sometidas a crítica. Toda creencia tiene que tener credenciales. Pero, por otro lado, la idea de que no hay creencias privilegiadas, puede referirse a que no hay creencias con mayor peso que otras; esto parece menos defendible, en tanto que vemos que ciertas creencias soportan muchas más que otras –mis padres son mis padres biológicos, existe América, etc…-. En una red coherentista uniforme, todos los nudos deberían ser iguales; pero parece que hay nudos de mucho mayor grosor. Esta es recogida por versiones del coherentismo, pero parece traicionar la concepción coherentista original. La creencia de que existe América soporta muchas otras, pero también es cierto que viene soportada por muchas otras, pero ¿qué sucede con la creencia de que existe un mundo externo? ¨ Para que un conjunto de creencias como tal, debe estar conectado con la experiencia (Darcy) ¨. Esto introduce una asimetría en el coherentismo, poniendo de manifiesto la existencia de creencias en cierto sentido básicas.

 

Lo más interesante del coherentismo parece ser la idea de responsabilidad epistémica: siempre se han de requerir credenciales a una creencia –lo contrario entraña graves peligros-. La mayor objeción es la que señala la asimetría de las creencias: la existencia de creencias con más peso que otras, lo cual daría lugar a una peculiar red de creencias desiguales que difícilmente respondería a la condición de coherencia.

 

Rescher dice que el coherentista explica mejor la construcción social del conocimiento. Las creencias de uno interaccionan con las de los demás, y en este sentido, la coherencia que han de mostrar adquiere una dimensión social. Con ello, el testimonio pasa a ser considerado importante fuente de conocimiento, dentro de este ámbito social donde vemos que se construye el conocimiento.

 

El coherentismo de Bonjour

 

Para Bonjour, la noción de partida es la de responsabilidad epistémica: uno tiene un compromiso moral con lo que cree. Ha de haber razones, y uno ha de tener acceso a ellas para creen en lo que cree.

Hay cuatro pasos para la justificación:

 

i.                     Mostrar que una creencia candidata está conectada apropiadamente con las demás creencias del sistema del sujeto.

ii.                   Mostrar que e sistema de creencias es coherente.

iii.                  Mostrar que el sistema de creencias es probablemente verdadero.

iv.                 Mostrar que la creencia candidata está justificada en virtud de su pertenencia a un sistema coherente, y, por tanto, justificado.

 

El sistema de Bonjour es un tanto maximalista, en tanto que se remite al conjunto de creencias del individuo.

 

Más allá de la consistencia, Bonjour habla de ¨ consistencia probabilística ¨, refiriéndose al hecho de que las creencias han de relacionarse según relaciones de consistencia probabilística. Pero para que este enfoque funcione, uno ha de saber lo que cree; pero en la práctica vemos que uno a veces duda. Además, uno deberá tener acceso a la coherencia de lo que cree; Bonjour  asegura que las personas tenemos un acceso cognitivo aproximado a nuestras creencias y a la coherencia que existe entre éstas. Bonjour necesita que el sujeto tenga un acceso fiable a la coherencia de su sistema de creencias; cuanto mayor sea el acceso a nuestras creencias, más podremos cuestionar nuestra coherencia, y mejor podremos justificarnos.

 

¿Cómo encajan las creencias observacionales? Para resolver esta cuestión, Bonjour recurre al concepto de ¨ creencias cognitivamente espontáneas ¨. Éstas son las que se nos imponen, y son las que el fundamentalismo, sosteniendo que no se basan en nada, llamarían básicas. Bonjour dice que sí se puede dar razón de ellas, refiriéndonos a las condiciones en que una experiencia es fiable, al hecho de que otros experimentan lo mismo, a las condiciones que lo hacer verosímil, etc…

 

Una última objeción al coherentismo de Bonjour se centra en la dificultad de tener garantí de la probable veracidad de las creencias congntivamente espontáneas. ¿Está ésta más allá de la coherencia del sistema? Bonjour responde que, a medida que el sistema crece y resiste la adición de creencias, la mejor explicación de su estabilidad es el hecho de que sea verdadero. Esto es una inferencia hacia la mejor explicación, asegurando que la coherencia y la supervivencia de un sistema señalan que probablemente es verdadero. La mejor explicación de la prolongada vigencia de un sistema de creencias es que es verdadero. Otra explicación sería la del azar, y otra la del genio maligno, pero ambas parecen menos plausibles.

 

 

 

 

Críticas al coherentismo

 

La crítica más obvia señala que el coherentismo es una teoría demasiado generosa, pues parece que la coherencia por sí sola no es el todo de la justificación. (El flogisto es un ejemplo de teoría coherente, pero errónea.) Si sólo nos atuviéramos a la coherencia, las teorías coherentes podrían considerarse todas válidas. Además, no está claro en qué momento la coherencia deja de ser deseable; si un sistema es fuertemente estructurado y coherente, resulta impermeable a los cambios, a las nuevas aportaciones epistémicas, a la crítica racional de las creencias insertas en la imbricada y firme trama del sistema epistémico. A esto responde Bonjour diciendo que para toda creencia debemos exigir credenciales, pero si estas se dan en función de la coherencia entre creencias, seguimos encerrados en nuestro propio sistema epistémico. ¿Cómo compaginar la coherencia de un sistema con la apertura a nuevas  creencias o a revisión de antiguas?

 

Otra objeción es una variación de la anterior, y dice que la coherencia con forma parte de la justificación, pues la aísla de la experiencia. El coherentista podría alegar que una teoría coherente puede ser verdadera, mientras que una incoherente no podría ser sino falsa. Bonjour apelaría aquí a la piedra de toque de la experiencia. Por otro lado, un coherentista más puro diría que la coherencia es algo tremendamente difícil de adquirir, y que por tanto había contados sistemas epistémicos que sean coherentes: quizá la coherencia no lo sea todo, pero parece ser muy importante para la justificación.


Tema 6. Fiabilismo

 

El fiabilismo surge como un desarrollo natural de las teorías causales del conocimiento, a raíz de desarrollos tanto fundacionalistas como coherentistas.

La cuestión es averiguar qué modos de formación de conocimiento son fiables. Esto nos remite al medio por el cual adquirimos la creencia; en lugar de atender a la naturaleza intrínseca de las creencias o la relación entre creencias, atendemos al método por el cual adquirimos las creencias. Creencias justificadas serían aquellas adquiridas por métodos fiables.

 

El fiabilismo se presenta de dos formas: fiabilismo de los indicadores –algo es un indicador fiable cuando produce creencias mayoritariamente verdaderas- y fiabilismo de los procesos –lo que hay detrás de cada creencia es todo un proceso, que ha de ser fiable para que podamos considerar que la creencia está justificada-.

 

Así, el fiabilismo permite una ampliación del concepto de conocimiento al mundo animal –un águila tiene una visión que es un proceso muy fiable de adquisición de creencias-. El fiabilismo extiende asimismo el conocimiento al mundo técnico –una célula fotoeléctrica ¨ sabe ¨ cuando alguien pasa-.

La fiabilidad se mide exclusivamente en términos estadísticos: algo es fiable si produce mayoritariamente creencias verdaderas.

El fiabilista del que más vamos a hablar es de Goldman.

 

La motivación acaso fundamental del fiabilismo es extender la noción de conocimiento a animales y objetos. Pero esto puede verse como un inconveniente en lo referente a la justificación de las creencias. El fiabilismo se presenta más bien como una teoría del conocimiento, más que como una teoría de la justificación.

 

Goldman define conocimiento mediante tres requisitos: la creencia ha de ser resultado de un proceso fiable; no debe haber equivalentes preceptúales que pudieran conducir al sujeto a tener una creencia falsa; la creencia tiene que ser verdadera.

(La noción de justificación es una noción moral, mientras que la noción de conocimiento es meramente epistémica)

 

La justificación fiabilista

 

Goldman la define así: ¨ si el hecho de que el sujeto crea p resulta a partir de un proceso cognitivo fiable de formación de creencias, entonces la creencia del sujeto en p está justificada, para un tiempo t ¨. Los ejes que se dan de procesos fiables son : memoria, buen razonamiento, introspección y procesos  perceptivos estándar. Según esto, parece que no habría procesos intrínsecamente fiables –fiable sería la buena memoria, y no fiable sería la mala memoria-. Goldman responde a esto diciendo que, de suyo, hay determinados procesos de conocimiento, seleccionados por la evolución biológica, que son procedimientos de adquisición de creencias fiables. (La cebra que no huele bien a la leona tiene menos posibilidades de reproducir y transmitir su mal olfato, su olfato no fiable). Los rumores por ejemplo, sería un proceso de adquisición de creencias de suyo falible; y así, las ciencias ocultas; no obstante, muchas personas adquieren creencias a partir de estas fuentes proceduales.

 

El fiabilismo tiene la ventaja de considerar que un niño o un animal puede estar justificado en sus creencias.

 

 

Una objeción al fiabilismo señala que creencias procedentes de procesos fiables pueden estar en mutuo conflicto la cláusula que añade Goldman para subsanar esto es: ¨ siempre que no exista ningún otro proceso fiable que el sujeto podría haber empleado y que habría cambiado su experiencia ¨. Pero los procesos de adquisición de creencias fiables son muchos, y tenerlos todos en cuenta parece imposible; deberíamos por tanto suavizar el  ¨ ningún ¨y conformarnos con tener en cuenta unos cuantos procesos fiables. Pero si varios procesos fiables divergen en las creencias que generan, parece que debemos abstenernos de decantarnos por alguna de las creencias (además, en juicios estéticos o éticos, se han de identificar los valores que motivan la configuración del juicio: se habrá de saber si tal crítico de cine comparte mis valores –necesidad de una trama inteligente, prescindibilidad de grandes efectos visuales- para saber interpretar su juicio de una película como buena o mala).

 

Las objeciones con respecto al fiabilismo estándar:

A la hora de determinar si un medio es fiable, se ha de determinar primero si es un método o un conjunto de métodos; si el proceso es muy genérico, la fiabilidad sólo se puede determinar de manera muy genérica; y si concretamos mucho, llamamos proceso a la generación de una sola creencia, con lo que el proceso sería del cien por cien, si la creencia en cuestión es verdadera. Debemos hallar por tanto un punto intermedio: seleccionar o delimitar qué consideramos como proceso. Este es el problema de la generalidad: ¿hasta dónde hay que ser restrictivos a la hora de determinar el proceso cognoscitivo?

Para el fiabilista, aunque algo no encaje en nuestro sistema de creencias, si funciona, es fiable.

 

Podemos decir que en condiciones estándar, el proceso visual de adquisición de creencias es fiable, y que en condiciones no estándar no lo es. pero en el caso de procesos menos comunes y definidos, esta distinción resulta complicada de establecer. (¿cuáles son las condiciones estándar de la quiromancia?¿En qué condiciones la quiromancia es fiable?) si se pudiera establecer qué es estándar y qué no para todo proceso, entonces la teoría de Goldman parecería acertada. Pero resulta difícil pensar que esto pueda hacerse: no parece que puedan establecerse criterios para determinar qué protocolo es estándar y cuál no.

 

Además, un proceso puede ser fiable en determinadas circunstancias para la formación de cierto tipo de creencias, pero no para otro tipo. Aquí tenemos como de costumbre un problema de falta de definición, de vaguedad: ¿hasta donde un proceso es fiable? (Einstein creía fielmente en la reencarnación).

 

Otra objeción al fiabilismo es que la fiabilidad no es suficiente para la caracterización del conocimiento. El fiabilismo no pide que el propio sujeto conozca la fiabilidad del proceso de adquisición de creencias y así parece no poder hablar de que el sujeto es razonable o está justificado al creer, o puede hablar de que está justificado en el sentido de que está probablemente en lo cierto.

 

Goldman, para justificar que la fiabilidad es necesaria y además suficiente, redefine la fiabilidad como la propiedad de un proceso dentro del contexto de un ¨ mundo normal ¨. Un mundo normal sería aquel en el que todo fuese congruente con nuestras creencias sobre ello. En el caso del genio maligno, el mundo no sería normal. No obstante, el concepto de mundo normal es difuso, muy difícil de definir.

(Demostrar que algo no existe es imposible, como muestra la filosofía de la ciencia. Se pueden rechazar falsos indicios de que existe, pedir pruebas sólidas de que existe, etc, pero nada más).

Un procedimiento es fiable con respecto a los mundo posibles que sean normales, es decir, cuyas características son congruentes con nuestras creencias sobre ello. Pero entonces no estamos definiendo la fiabilidad en base a mundo real, y podríamos pensar que la fiabilidad deja de ser un elemento a tener en cuenta en el campo epistémico. A esto, Goldman replica haciendo una distinción entre justificación fuerte y débil. Para estar fuertemente justificado, uno ha de haber usado un proceso fiable y el proceso no debe estar minado por el estado cognitivo del sujeto. Uno estaría débilmente justificado si: el proceso no es fiable, el sujeto no cree que el proceso no es fiable, y el sujeto no tiene razones para creer que el proceso no es fiable.

 

Otra objeción es la de la clarividencia. Pero Goldman responde que la creencia del supuesto clarividente no estaría justificada; el sujeto debería suspender el juicio, puesto que otros procesos –prensa, televisión- dan informaciones opuestas a la clarividencia. Pero si el sujeto no ha recibido estas informaciones, su creencia causada por la clarividencia estaría justificada, según Schimtt.

 

Otra objeción es la que atañe a la individuación de los procesos, antes de dilucidar si son fiables. Goldman dice que hemos de considerar la descripción más específica del proceso, que contenga sólo ¨ propiedades causales operativas ¨. Pero es en virtud de conocer el tipo de proceso como conocemos qué propiedades causalmente operativas, y no a la inversa.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LAS FUENTES DE LA CREENCIA Y EL CONOCIMIENTO

 

Tema 7. Testimonio

 

El testimonio ha sido largamente obviado en base al daño que la noción de autoridad ha venido haciéndose desde la Edad Media.

Para Platón, el testimonio era mera doxa. Descartes, por su parte, niega todo valor al argumento de autoridad, y asegura que uno ha de revisar por sí mismo todas las opiniones. Pero el mayor porcentaje de nuestras creencias es por medio del testimonio. El problema es encontrar un criterio para discriminar los testimonios válidos de los desechables.

 

Testimonio es la aserción de enunciados por un emisor a un receptor o auditorio real o posible.

Una cuestión importante es hasta qué punto el testimonio es una fuente particular de conocimiento, o es reductible a otras formas de conocimiento. Las demás formas son la percepción, la memoria, por ejemplo, así como la parte intelectiva –razón intuitiva, y razón no intuitiva, que puede ser inductiva o deductiva-. ¿Es el testimonio otra forma de conocimiento distinta de éstas?

 

El problema de la vulnerabilidad del creyente

 

Un número enorme de nuestras creencias, sobre todo las complejas, dependen del testimonio. ¿Por qué nos fiamos entonces? El testimonio puede ser inexacto, interesado… ; el testimonio puede ser falto ¿Bajo qué condiciones podemos fiarnos de un testimonio?

 

El problema de la independencia del testimonio como fuente de conocimiento

 

Por lo que respecta al receptor, la recepción del testimonio depende siempre de otras fuentes: competencia lingüística, vista u oído…El testimonio parece pasar siempre por la percepción y la intelección. La respuesta a esto consistirá en señalar que se trata de una dependencia causal, pero no epistémica: uno no necesita creer o reparar en que escuchó tal testimonio en buenas condiciones, para inferir que tal testimonio ha de aceptarse. El hecho de que en el plano operacional necesitemos ciertos cauces para recibir los testimonios no significa que nuestra aceptación de éstos se base en estos cauces, pues éstos ni siquiera parecen entrar en la serie de inferencias por la que formamos la creencia.

 

El problema de la originariedad

 

El testimonio no puede siempre proceder de otro testimonio. El testimonio nunca crea o  genera conocimiento que se pueda transmitir. El testimonio origina conocimiento en quien lo recibe, y por tanto, ha de ser considerado como medio por el cual se conoce.

 

El problema de la degradación

 

La cadena de testimonio, cuanto más larga, más degradada probablemente está, y más si es oral que se es escrita.

El problema de la posible asimetría entre conocimiento y justificación cuando hablamos de testimonio.

 

El testimonio transmite conocimiento bajo ciertas condiciones, pero, en cuanto a la justificación, e testimonio no puede generarla: el receptor puede estar justificado en creer que p a partir de testimonio, aún si su emisor no estuviese justificado al creer que p. El testimonio no crea originariamente conocimiento, pero sí crea justificación. Esto parece peligros. ¿Debemos negar que tal cosa sucede?

 

Presupuestos para la pureza del testimonio

 

Hay que distinguir en el testimonio entre su contenido y el hecho de testimoniar. Puedo aceptar el hecho del testimonio como fuente de conocimiento, con independencia de su contenido. Asimismo, puedo aceptar el contenido del testimonio independientemente de quien lo dice, y como lo dice, si el contenido es irrebatible. (Un graffiti que dice ¨ o llueve o no llueve ¨)

 

Para medir el valor de un testimonio hay que identificar cuál es el testimonio puro, no contaminado por otras formas de conocimiento. Las medidas para garantizar la pureza del testimonio son:

i.                     Habría que apartar aserciones complejas que obtengan apoyo en base a su coherencia o congruencia.

ii.                   Que sólo haya un emisor: emisor único, testimonio único.

iii.                  El testimonio ha de ser la fuente que sostiene la creencia, y no necesariamente la que origina la creencia. La condición es que el testimonio ha de sostener la creencia.

iv.                 No ha de atribuirse el grado de experto al emisor del testimonio. No ha de tenerse en cuenta la autoridad supuesta del emisor.

v.                   No hemos de tener ningún prejuicio que nos mueva a rechazar el testimonio, en base a elementos que supuestamente minan la reputación del emisor.

 

Estas serían las condiciones para que un testimonio fuese puro. ¿Pero cómo reaccionaríamos ante un testimonio puro? Aceptándolo. Estamos por tanto, dando por sentado la sinceridad y la veracidad del hablante: debemos por consiguiente no poseer razones para dudar de la veracidad del testimonio. Además, quien nos habla o da testimonio lo hace en estilo directo, no remitiéndose a lo que otro u otros dicen –esto es lo que distingue un rumor de un testimonio-. Asimismo el acto de habla del emisor ha de ser informativo.

 

Con todo esto, tendríamos un testimonio puro. (Más puro aún sería aquel en el que el emisor es un individuo indefinido).

¨ Si el testimonio es puro, entonces es correcto aceptarlo a menos que tengamos razones especiales en contra ¨.

 

Para quien defiende la regla del testimonio puro, todos los reparos que pueden tenerse frente a un testimonio se hacen sobre el supuesto de la veracidad del testigo y la de la situación. En condiciones normales, el testimonio se acepta. Esto expresa una inclinación a aceptar lo que se nos dice –cuando no hay nada a favor o en contra, tendemos a aceptar el testimonio-. Primero viene la aceptación, la certeza, y sólo más adelante la duda. Esto probablemente es así, pero ¿qué se sigue de ello? (Pero, además, parece que estamos suponiendo un crecimiento normal, que nos haga confiar en los testimonios; la epistemología del testimonio puro presupone que somos confiados de por sí, pero esto implica que tenemos un desarrollo previo que no hace confiar generalmente en los testimonio. Para quien ha crecido en medio de mentiras, ¿no sería inicialmente rechazado por él un testimonio puro?)

 

En la infancia confiamos en los testimonios. ¿Es infantil seguir siendo siempre confiados?

El reduccionista reduce el testimonio a otras formas de conocimiento.

Incluso filogenéticamente, aprendemos que los testimonios son generalmente verídicos, aprendemos a confiar en ellos. Entonces, aceptamos los testimonios en base a la premisa de que generalmente aporta más beneficios epistémicos aceptarlos: esto lo aprendemos durante nuestra vida, por experiencia directa y por acceso a testimonio que testimonian sobre los testimonios pasados. No aceptamos los testimonios porque sí, porque sea esa nuestra naturaleza. Por inclinación aceptamos al principio, en la niñez, pero luego aprendemos que debemos cuestionarlos y contrapesarlos, atendiendo a reglas inferenciales.

 

El antirreduccionista más fuerte que Hume, dice que no es razonable aceptar el testimonio puro.

El reduccionista fuerte dice que el testimonio se acepta siempre sobre la base de premisas. En los casos formales ocurre algo así, pero no en la vida cotidiana.

Quienes dicen que el testimonio sí puede crear conocimiento señalan que uno aprende realmente al recibir el testimonio, y que además, a veces, el testimonio crea conocimiento: el pitido de un árbitro se convierte en testimonio que crea conocimiento para quien lo oye. Si es la persona autorizada y está en la situación indicada quien emite el testimonio, éste puede ser ¨ enunciado realizativo ¨.

 

El reduccionista diría que la discusión ha de centrarse en el carácter originario que no tiene el testimonio, el cual no tiene la fuerza que tiene la percepción, por ejemplo. Esta es una diferencia esencial, que procede del carácter derivativo del testimonio como fuente de conocimiento.

 

El antirreduccionista diría que el testimonio, a base de repetirse, adquiere la fuerza de imposición que tienen las percepciones. Hay casos en los que el testimonio goza de la misma fuerza que las percepciones sensibles. Pero el reduccionista replica que la necesidad e reiteración de un testimonio para que alcance fuerza muestra su diferencia respecto a las otras fuentes de conocimiento. Señala que la aceptación automática del testimonio es epistémicamente irresponsable en muchos casos, irracional, desaconsejable, e incluso fatal. Aceptar todo testimonio daría lugar al fanatismo.

 

Es un hecho que algunas personas se forman su creencia inmediatamente a partir de un testimonio – un libro sagrado, las palabras de un guía investido de autoridad…-. Para un adulto, tomar un testimonio como si tuviese la misma fuerza que una percepción sensible o un razonamiento lógico es epistémicamente irresponsable.

 

El reduccionista dice: creer en un testimonio único del mismo modo y con la misma fuerza con la que se cree en el contenido de una percepción estándar es siempre irracional.

 

La cuestión es que, en algunos casos complejos, a percibir se aprende, por lo que a veces nos fiamos más en el testimonio de los experto que en nuestra propia percepción.

 

El hecho de que el testimonio produzca una creencia fuerte sólo si es reiterado y variado muestra la precariedad del testimonio en comparación con otras fuentes.

 

El hecho de que una creencia pueda alcanzar gran fuerza basándose sólo en testimonios, por otro lado, demuestra la importancia epistémica del testimonio. En la práctica, no salimos por lo común de la cadena de testimonios para comprobarlos perceptivamente. El principio ¨ si no lo veo no lo creo ¨ nos limitaría enormemente.

 

¿Cómo se aceptan o reciben los testimonios en la vida real – o en el terreno jurídico?

Condiciones para aceptar dependen de tres factores:

 

-         Psicológicos: seguridad del testigo en la exposición del relato. Motivación o interés del testigo en que le creamos. Sinceridad del testigo. Capacidades cognitivas del testigo –incluyendo capacidades perceptivas-.

-         Lógicos: coherencia interna del relato. Congruencia del relato con las creencias previamente acepadas. Congruencia del relato con hechos constatados.

-         Comunitarios –sociales-: congruencia del relato con relatos de otros –testigos-. Congruencia del relato con relatos previos del propio testigo. Autoridad reconocida al testigo. Condición de testigo directo o indirecto.

 

Estos son los criterios prácticos –aunque de difícil aplicación- para aceptar o rechazar un testimonio.

 

Ha de incluirse también el estudio de falacias que pretendan desacreditar al testigo. Una de éstas es la falacia ad hominem, que trata de desacreditar al testigo por ser como es –raza, sexo, condición social…-. Otra es la falacia ad baculum, que apela a amenazas, a las consecuencias negativas de aceptar o rechazar el testimonio –esta es muy frecuente en texto proféticos-. Otra es la falacia as verecundiam , que apela a la autoridad – a una autoridad epicúrea-, para que aceptemos el testimonio –anuncios que apelan a deportistas para anunciar relojes-. Otra es la falacia  ad populum, que apela a los sentimiento para aceptar o rechazar el testimonio.


Tema 8. Percepción

 

Realismo clásico – tradicional – o ingenuo.

 

El realismo clásico o ingenuo tiene dos componentes, uno metafísico en el que podemos destacar los siguientes puntos:

i.                     Las cosas existen con independencia de nosotros.

ii.                   Los objetos físicos son accesibles públicos.

iii.                  Todas las cualidades que percibimos de los objetos están en los objetos.

 

Como corolario se sigue que la percepción nos da un acceso inmediato a los objetos que percibimos. Esta es la epistemología del sentido común.

Hasta ahora hemos visto sólo uno de los componentes del realismo clásico, ahora no falta el segundo, que es el componente epistémico: dado que tenemos un contacto directo al percibir el objeto, de antemano, porque la percepción es inmediata estamos justificados inmediatamente en las creencias que formamos de las cualidades del objeto.

 

Cuando la percepción es indirecta, ésta se va degradando en la distancia, produciéndose una derivación y no una inmediatez en la justificación de la creencia.

 

El principio fenomenalista dice que cuando a un sujeto se le aparece como que hay algo que posee un cualidad, es que hay algo, y de lo cual tiene la experiencia sensible. Pero en esto dice que hay algo, pero no se tematiza ese algo. Este principio nos será útil posteriormente.

 

Muchas de las críticas al realismo ingenuo parten del fenómeno psicológico de la ilusión –percibir algo que no concuerda con las propiedades objetivas de la cosa o el sujeto-. (Hay casos en los cuales, en un sujeto dado tiene percepciones distintas de un mismo objeto).

Es obvio entonces que la percepción no es tan inmediata, pues hay casos en los que se tiene que decidir entre varias percepciones incompatibles entre sí, cuál es más posible. Pero esto nos aparta del realismo, al igual que rechazar las dos o aceptar las dos.

Del mismo modo, si aplicamos el principio fenomenalista, también sería inviable, pues no sabríamos lo que la cosa es. (Por ejemplo, las manos, vengo de la calles con unas castañas asadas en la mano izquierda. Al llegar a casa me lavo las manos, y noto en una agua fría y otra agua caliente. Son dos percepciones diferentes sobre un mismo cuerpo). A este ejemplo un realista ingenuo puede argüir que las manos ya estaban alteradas antes, y que por lo tanto no es un ejemplo plausible. Lo que sí está claro es que las condiciones siempre serán particulares. Luego ¿podemos tener informaciones incompatibles acerca de un mismo objeto que pertenece al mismo objeto? No serían del objeto por consiguiente.

 

Los ejemplos de la ilusión se pueden multiplicar mucho, como los visuales, pues por ejemplo, la forma de un objeto depende del ángulo de vista; y eso lleva consigo visualizar el objeto y entenderlo de formas diferentes: circular, cuadrado, trapezoidal…

Pero que un tablero tenga una forma va más allá de la percepción,  pues se asume tanto el realismo que somos conscientes y estamos seguros que la mesa no cambia. Al igual también ocurre con la luz.

 

Llegados a este punto, podemos hablar de los colores, y como estos dependen de muchos parámetros externos, queremos analizarlos con un espectrógrafo para ver su longitud de onda, y así saber su color. Definiendo de esta manera color, como franjas longitudinales de ondas, y no cualidades que se pueden describir.

Visto así todo esto, podemos aplicarlo a otros campos. El problema nace cuando una longitud de onda igual tiene cualidades diferentes –siendo el mismo color-. No hay una correlación absoluta entre longitudes de ondas y cualidades.

La réplica sería establecer convenciones estándar para la percepción del color. No obstante, se saber que la percepción del color depende de muchas variables, como por ejemplo, el/los color/es de fondo que circunscriben el objeto en cuestión.

 

Una objeción distinta es ¿qué significa ser verde?¿es una propiedad cualitativa propia del objeto, o una propiedad que el sujeto capta –y que no tiene porque ser del objeto? Otro ejemplo sería el del agua, ¿h2o es agua? Pero ¿qué es el agua? Si en una tierra gemela la estructura molecular fuera distinta, por ejemplo, xyz, y tuviera las mismas cualidades del agua, no sería agua formalmente, pues no es h2o.

Evidentemente, aquí podemos decir que el agua es un concepto convencional y estipulado por el hombre; entonces ya estamos entrando en un convencionalismo conceptual y nominalista.

 

La conclusión del crítico del realismo ingenuo es que cuando tenemos percepciones incompatibles del mismo objeto, todas las percepciones están justificadas y tienen su contenido mental, su precepto, no son del mismo objeto.

 

Otra objeción es que para quien objetiviza –científicamente (como lo de la longitud de ondas de los colores)- las cualidades a favor de defensa del realismo ingenuo, hay que ser científico hasta el final, es decir, llegando a lo más simple, por lo que se tiene que hablar de partículas, pues los científicos llaman cualidades cuando se trata de partículas, como por ejemplo aroma, que es una suma configurada de una manera determinada de partículas. Todo esto lleva a que no existen cualidades, sino configuraciones de partículas que cambian.

 

Otra objeción, ¿cómo puedo percibir inmediatamente una cosa que no existe? Por ejemplo la foto de alguien que ha muerto. Estamos ante una contradicción.

Se puede contrarreplicar que inmediato tiene dos acepciones, una que es no mediado por otro, y otra que es que no hay lapso temporal.

Ahora, lo importante es la primera, y la segunda no debemos considerarla –diría el realista ingenuo-. Pues nunca hay inexistencia de lapso temporal.

Pero el crítico dice que en ocasiones, el lapso temporal no es muy importante –como al mirarnos en el espejo-, pero a veces, como en el ejemplo de la explosión de una estrella, sí es un problema. (Supongamos que una estrella explotó hace 4.000.000 de años, y estaba a 5.000.000 de años; y nosotros percibimos la luz y la confundimos con ella misma, pese a ser su luz, los restos).

 

Teoría de los sens data –datos sensibles-.

 

Russell decía que diéramos el nombre de sens data a las cosas que son inmediatamente conocidas en la sensación. Y por sensación debemos entender la experiencia de este tipo de cosas inmediatamente. Además, los componentes últimos de la realidad son los sens data, y son el objeto de la sensación.. TENER PERCEPCIONES ES SENTIR LOS DATOS SENSIBLES.

 

En cuanto sensaciones y datos sensibles, cuando hay un sujeto externo que causa la experiencia, o no hay ese sujeto, por lo que respecta a la fenomenología de la experiencia, son indistinguibles.

Si en el caso que llamamos alucinación, en cuanto a la experiencia, podemos decir que tenemos tal sensación; en otro caso estamos ante la misma situación. Desde el punto de vista del sujeto son iguales, y hará falta un método filosófico para argumentar que las experiencias son distintas.

 

No hace falta postular objetos físicos, pues la sensibilia no sólo son átomos psicológicos o mentales, sino también ontológicos. Los datos sensibles son las unidades mínimas de percepción.

 

Si sólo sentimos datos sensibles, ¿cómo podemos creer algo del mundo? Los datos sensibles del mundo –en la tradición berkeliana-. Y dos: hay algo más que los datos sensibles.

Berkeley trató de hacer ver que con los datos sensibles teníamos una ontología completa, pues en última instancia existen los sensibilia.

 

Realismo no ingenuo

 

Este realismo toma nota de las críticas y se reafirma.

Tiene que haber objetos físicos que producen la percepción, la sensibilia.

Una de las versiones clásicas del realismo no ingenuo es la teoría de Locke. Éste dice que hay tres partes: física, mental, y mediación. El Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke, en éste, distingue entre las cualidades primarias y secundarias. Las primarias son objetivas del objeto, pertenecen al objeto, están en él. Las secundarias –olores, sabores…-, están en el sujeto aunque el objeto intervenga en la captación de esa cualidad en el sujeto; son subjetivas –pero no meramente-. Las primarias son mensurables, las secundarias no. Aristóteles decía que las primarias se podrían percibir por varios sentidos, y las secundarias no.

Locke dice: ¨ lo que la mente percibe en sí misma es el objeto inmediato de percepción, pensamiento o comprensión; y a esto lo llamo idea ¨, y ¨ al poder de producir cualquier idea en nuestra mente lo llamo poder o cualidad –que está en el objeto- ¨. Los poderes o las potencias de los objetos de producir cualidades están en nuestra mente.

 

Si nosotros partimos de la mente, donde están las ideas, ¿cómo creemos que hay algo fuera que las produce que tiene esas cualidades? Locke a esto dirá que no controlamos las ideas nosotros, no las dominamos a voluntad.

Si esto es así, podemos poner una objeción con el ejemplo de cuando soñamos, pues tenemos sensaciones que no son producidas por algo externo. Luego esta teoría de que las ideas vienen de lo que percibimos  no es un argumento concluyente.

Incluso si aceptáramos los argumentos lockianos de que no somos nosotros quien produce las ideas, abriría una cuestión a la hora de abordar una correspondencia en las cualidades secundarias.

 

¿Hasta qué punto la ciencia respalda la teoría lockiana? En la época de Locke, los avances científicos no eran los mismos; sin embargo, hoy en día la situación no es igual, pues los avances están aportados datos insospechados y desconocidos.

Para Locke, las cualidades primarias no son el todo de la historia, pues para que éstas existan hay una sustancia incognoscible que las soporta. Por lo tanto, al sujeto de las cualidades no tenemos acceso, y es mediante las cualidades primarias y secundarias por lo que vamos conociendo el objeto en sí. Esto es mucho más problemático, y lo que criticará gente como Hume, Berkeley y muchos otros, pues si a una naranja le quito el color, olor sabor… me queda la masa, pero si también le quieto esto, no queda nada. Es decir, no tiene sentido postular, y menos para un empirista, una sustancia invisible, incognoscible  e imperceptible que es el soporte metafísico, que es en realidad la cosa y está más allá de la experiencia sensible, y sólo percibimos las cualidades. Como ya hemos dicho, es una idea incongruente para un empirista.

 

Un último aspecto dentro de la filosofía de Locke que merece la pena comentar es que en la filosofía empirista que parte del sujeto al objeto, se supone que los datos primarios cronológicamente son las sensaciones, y con ellas, construimos los objetos. No tenemos percepción del objeto, pues formamos las ideas como constructo de sensaciones, y es este compendio quien nos da la imagen del objeto.

 

Berkeley

 

Berkeley se va a agarrar a unas afirmaciones de Locke para decir que sus tesis son inconsistentes, e intentará hacerlas consistentes minando las diferencias entre cualidades primarias y secundarias, afirmando que ambas están juntas, no separadas.

 

Berkeley hablará de dos géneros de objetos:

 

-         Los percibidos inmediatamente. Las ideas, que son imágenes y representaciones de las cosas reales.

-         Las cosas reales, objetos externos percibidos por la mediación de las ideas. (Los internos tienen otro tipo de realidad)

 

Los sentidos no hacen inferencia, no perciben nada que no sea por ellos inmediatamente. Son los externos los que causan los objetos internos.

 

La idea de percepción mediata es incongruente, pues si es percepción, tiene que ser inmediata, y por tanto sensible –causa de los sentidos-. Si no es mediata y no es percepción, el causante tiene que ser otra facultad, como por ejemplo la razón o el intelecto.

Por lo tanto  una epistemología que quiera ceñirse sólo a la percepción, su único bastión es lo sensible.

 

En rigor sólo percibimos sonidos, olores, luces… dirá Berkeley; no percibimos objetos. ( Un ejemplo de esto es cuando escuchamos un carro de caballos en la calle, y nosotros imaginamos que es un  carro de caballo, pero no lo percibimos; percibimos el repatear de los equinos y las ruedas en el cement).

 

 

Críticas al conocimiento como percepción o sensibilidad.

 

 

Una de las grandes doctrinas de la teoría del conocimiento es el identificar el saber con la percepción, negando de este modo el resto de formas de adquisición reduciéndolas a lo sensible. De este modo, el saber pertenecería al ámbito privado, pues cada persona entraña una serie de experiencia de percepciones, de sensaciones que conformarían su saber. Esta postura ya nos era conocida desde Protágoras, que nos decía “El hombre es la medida de todas las cosas” entendiendo así que la sensación de cada uno constituía su conocimiento.

 

Muchas son las líneas de pensamiento que critican esta postura. Me limitaré a explicarla Platón, recogida en el “Teeteto o de la ciencia”,  la postura de Hegel en la “Fenomenología del espíritu” y por último la metodología del Círculo de Viena para abordar la cuestión del conocimiento.        

 

            La principal crítica de Platón a la filosofía de Protágoras se encuentra en su diálogo “Teeteto o de la ciencia”. En él se dan distintas paradojas y contradicciones cuando en la argumentación se toman las premisas de Protágoras en boca de Teeteto o de Teodoro. La refutación más fuerte, en mi opinión se basa en que si el hombre es la medida de todas las cosas y en él se encuentra el conocimiento, este sería contradictorio, pues los hombres tienen distintas percepciones. Como lo verdadero no puede ser contradictorio, no cabe lugar para el relativismo ni contradicción, pues ha de ser coherente. Otra paradoja, que es importante, ya no por su fuerza, sino por su carácter anecdótico. Esta nos dice que si toda opinión es verdadera tal y como dice Protágoras, queda justificada la veracidad de la opinión de Platón que nos dice que la teoría del primero, es falsa. Otras críticas vertidas en esta obra carentes de la relevancia de las anteriores son variadas en su contenido. Una de las primeras que aparece en el texto es aquella que apunta que todo animal (cerdo, cinocéfalo) posee la capacidad de percepción, pero no la del conocimiento; también aparece el famoso argumento (no por el filósofo griego, sino por Descartes) que relaciona la percepción con el mundo onírico, ¿es conocimiento lo percibido en sueños¿ ;otra es que al identificar el ver con el saber queda suprimido el papel de la memoria; por último nombraré aquella que concluye la premisa que identifica el saber con la percepción diciendo que aquella persona que al taparse un ojo percibe un objeto lo conoce a medias. De este modo el conocimiento no se encuetra en las percepciones, sino en los razonamientos sobre las mismas.

 

            Para Hegel, el conocimiento, la verdad, se trata del fin de un camino que la conciencia tiene que andar atravesando distintos momentos. El primero de estos es la certeza sensible, nivel básico. La certeza sensible, aparentemente se trata del saber más inmediato de un objeto frente a nosotros y por tanto también se tiene por el saber más rico y concreto, pero esta creencia es una falacia, pues se trata del más pobre y del más abstracto pues se trata de un saber de aquí y ahora, limitado de un “esto” por un sujeto puntual “éste”. El saber de la certeza sensible se resumiría en “éste sabe esto” cayendo en el relativismo, pues cada sujeto ocupa un lugar determinado en el tiempo y en el espacio y sus perspectivas son distintas. Pero no es este el mayor problema que nos aporta la certeza sensible, sino que entraña uno más grave que se comprueba de manera muy simple. Ante la pregunta “¿qué hora es?”, respondemos “Son las 17:00”; tan solo habrá que esperar unos segundos para que esta verdad caduque, esto es, pasado un minuto la verdad de esa certeza se ve diluida y superada por otra nueva. De este modo es imposible tomar la certeza sensible como ciencia, pues su fundamento está en continuo cambio, y el conocimiento necesita de fundamentos firmes sobre el que construirse.

            El segundo nivel que debe atravesar la conciencia para alcanzar la verdad es la percepción cuyo objeto es la cosa, unidad de muchas propiedades. De este modo al contemplar una unidad de propiedades, al compararla con otras unidades de propiedades, cabe de esperar que estas unidades compartan propiedades. Esta conclusión nos lleva a un problema de difícil solución. Este se basa en la imposibilidad de reconciliar la unidad de la cosa con la presencia en ella de varias cualidades distintas que estan igualmente presentes en otras cosas. La cosa es a la vez en si misma y para otras cosas. Será imposible encontrar la verdad en la percepción de la cosa, pues esta está relacionada por sus propiedades con otras.

 

Otra manera de abordar el tema, más cercana a nuestra época, fue la que adoptó el Círculo de Viena. Ahora, para investigar el conocimiento será necesario el análisis de las formulaciones lingüísticas, expresión del conocimiento. La cuestión se reformula, ya no se trata de saber qué es el conocimiento. En su lugar se abre paso el interrogante sobre el lenguaje; ¿Qué es el lenguaje? Es el conjunto de expresiones, representaciones del hecho, es decir, signos a los que les corresponde un significado. Pero, ¿cómo explicar el significado de un signo? Mostrando el hecho. Se trata por tanto de una reducción del conocimiento a la experiencia ya que las expresiones serán el nombre de cosas, designadores de propiedades y relaciones. Grandes ejemplos de teorías de miembros de este círculo son la teoría de las proposiciones atómicas y la de las oraciones protocolares.

 

La autoría de la primera es de Russell. A grandes rasgos defendía que la forma de expresión más simple es la proposición atómica, que era la representación de un hecho atómico consistente en la posesión de una cualidad simple por un particular. La relación existente entre la proposición atómica y el hecho atómico será isomórfica y las oraciones más complejas serían concatenaciones de expresiones más simples.

 

La segunda fue ideada por Carnap. En ella se nos explica que las oración protocolares serán aquellas que pueden considerarse básicas desde el punto de vista de la ciencia empírica por excelencia, la física, es decir, serán descripciones cuantitativas de regiones espacio-temporales.

 

Pero como todas las otras dos teorías que explicaban el conocimiento desde la percepción sensible, no quedará exenta de críticas. En primer lugar, la crítica dirigida a Russell se basa en la imposibilidad de transmisión de conocimiento fiable de un discurso del cuál no tengamos con anterioridad experiencia. ¿Cómo es posible que los contenidos conocidos referentes a la experiencia son comparables? Por el otro lado, la dirigida a Carnap es la misma que realiza Hegel; las regiones espacio-temporales son propias y relativas, una descripción sustituirá a la anterior que a la vez será desechada por una posterior.

 

Alejandro Rodríguez Peña


Una descripción objetiva desde el punto de vista del sujeto.

4 pensamientos en “Teoría del Conocimiento

  1. Hola Alejandro, ¿me podrías ayudar a contestar esta pregunta? Cómo puedes caracterizar al concocimiento. ¿La caracterización depende de la corriente filosófica de la que lo intentes explicar? Por lo tanto ¿existen diferentes tipos de conocimiento?. Agradeceré mucho tu opinión.

    • Buenos días Angélica:
      Tu pregunta no es de fácil respuesta ya que no termino de comprenderte. ¿Podrías contextualizarme un poco más?
      Entiendo que dices que según la corriente filosófica se puede etiquetar o caracterizar el conocimiento. De este modo el kantismo lo categoriza según su procedencia en a priori, a posteriori, sintético o analítico… Por otra parte no sé si me pides mi opinión sobre el tema… De ser así, echa un ojo al último post del blog.
      Un saludo!

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