Teorías de la Verdad

 

Apuntes de: TEORÍA DE LA VERDAD.

 

Tema I: El hecho de la verdad

 

Es preciso abordar el problema del modo más abierto posible ya que si lo hacemos desde una perspectiva determinada corremos el riesgo de eliminar otras dadas incompatibilidades. Hay que referir la verdad a toda experiencia en la que aparezca de un modo colectivo. Por tanto la verdad no es meramente subjetiva sino que también es objetiva. De ello que hablemos de experiencia de un enlazar e interpretarse lo objetivo y lo subjetivo.

 

1. La verdad es un hecho humano.

Nuestro punto de partida es tomar la verdad como un hecho, un hecho humano que tiene lugar en la experiencia. Todas las impugnaciones como el escepticismo o el relativismo son interpretaciones de la verdad, no haremos caso a las mismas pues presuponen un hecho de la verdad. El punto de partida de la filosofía actual se debe al pensamiento de Hegel, de la relación entre sujeto y objeto, que será la realidad. Será la fenomenología, desvinculamiento de la razón: en las cosas estamos ya (Heidegger, Zubiri, Husserl…). El punto de partida es que estamos ya en la realidad, que estamos ya en la verdad. La verdad pertenece a una miscelánea de ámbitos.

 

2. La paradójica presencia de la verdad en el presente.

Por un lado no se pone en duda que busquemos verdades, objetivo a conseguir, un hecho irrenunciable, pero por otro lado tenemos que todo es relativo, interesado… verdades hay muchas, es irrelevante en tanto interés… Participamos en ambos hechos y experiencias en general. Es complicado abordar el tema pero necesario para entender la existencia humana. Esto se debe al proyecto ilustrado. Según sus objetivos desde el desarrollo de la razón conseguiríamos la satisfacción de necesidades e intereses humanos. Lo que pasó fue que no se consiguió el objetivo, fue decepcionante, pero a pesar de ello es el modelo predominante. Ni ha perdido ni fuerza ni vigencia. A día de hoy no hay alternativa, vivimos en el proyecto fracasado y predominante.

Por ello hoy en día se dan dos actitudes fundamentales en relación con la verdad: es un hecho que nos importa la verdad y que somos participes de la búsqueda de la verdad aunque también es patente la creencia extendida de que la verdad es relativa y por ello nunca se tiene del todo.

 

3. Actitudes ante el problema de la verdad en el presente.

Se dan tres posibles actitudes:

-Reduccionista.

Según ésta hay que reducir el hecho de la verdad a un ámbito que imposibilite el resto.

-Descriptivo desilutoria.

Ante la diversidad de nociones de verdad tan solo se pueden describir, pero n unificarlas, sino permanecer en la pluralidad independiente.

-Sintetizadora.

No hay que eliminar ninguna pero tampoco resulta verosímil que entre ellas no tengan ninguna relación. Se busca una referencia común bien sea una raíz común, bien un marco que englobe a todas.

 

4. Necesidad de replantear el análisis y concepción de la verdad.

Para resolver la paradoja, para entender la realidad humana… será preciso acudir a la experiencia, método de obtención de verdades y buscar así la raíz que les sea común a todas las nociones de verdad extraídas de la experiencia.

 

5. La experiencia como instancia de referencia última.

En la experiencia convergen la historia, lo subjetivo, los conceptos, los intereses, los deseos… todo se incorpora en la experiencia del mundo real.

 

Comentario de “Obviedades sobre la verdad”; Michael P. Lynch

 

¿Qué es la verdad? ¿Cuando podemos decir de algo que es verdadero o no? ¿Cuál es el medio para alcanzar la verdad? El problema de la verdad ha sido ampliamente tratado sin llegar nunca a un acuerdo universal acerca del mismo planteando infinidad de cuestiones similares a las formuladas. Esto es así no solo porque es abordable desde distintos métodos o perspectivas que supone multitud de opiniones acerca del mismo, sino que además es posible tomar distintos principios u orígenes como punto de partida de la reflexión sobre la verdad elevando exponencialmente la multitud de opiniones acerca de la verdad. Otra dificultad presente en el problema de la verdad es la influencia que ejerce la crisis de la Ilustración. La crisis de la Ilustración viene dada por su fracaso predominante, por la decepción de no cumplir un proyecto establecido desde la razón, y por ello verdadero, y a pesar de ello ser la posición predominante pues no existe ninguna alternativa. La verdad se ve arrastrada al proceso de crisis.

 

Este problema, el de la verdad, queda analizado por Lynch. Michael P. Lynch es profesor de Filosofía en Connecticut muy interesado en la relación entre la naturaleza de la verdad y la realidad, la vida, el contexto. En su escrito “Obviedades sobre la verdad” en La importancia de la verdad Lynch nos da una serie de obviedades indudables acerca de la verdad. El texto queda redactado de una manera muy llana y accesible para todo lector no experto en el tema. Acude a continuos ejemplos que todos conocemos (ya sean cinematográficos, ya sean de la vida cotidiana) que además de ayudarle en su discurso son muestra de la dificultad y complejidad de la cuestión acerca de la verdad. Dichos ejemplos serán característicos en la argumentación ya que esta es una continua llamada al sentido común con referencias a la experiencia individual del lector. Todo esto indica que por el momento no se nos exigirá ninguna posición extrema ni sacrificio de ninguna opción. Muy al contrario lo que lleva a cabo Lynch en este texto es buscar la médula del problema de la verdad.

 

De este modo la estructura del texto será muy simple. Partirá de una tesis fundamental, a saber, que la verdad importa, es decir, es importante para nosotros en nuestras vidas. Para ello nos dará cuatro obviedades que conducirán inexorablemente a la tesis fundamental. Para justificar éstas acudirá a la experiencia común con el lector y a ejemplos. Al fin y al cabo realiza una fenomenología de la experiencia de aquello a lo que llamamos verdad.

 

La dificultad del tema de la verdad queda ya en las primeras líneas del texto donde Lynch nos dice: “pregunte a alguien qué es la verdad y es probable que reaccione con un perplejo silencio o una risa nerviosa” (Lynch, Michael, P.: (2005) “La importancia de la verdad”, 23: Paidós, Barcelona.), es decir, nadie se mueve con seguridad en el fangoso pantano del tema de la verdad. La problemática es compleja dada su diversidad, pues a pesar de que nos expresamos continuamente refiriéndonos a la verdad no sabemos con exactitud que sentido tiene hablar de la verdad. Será preciso saber de qué hablamos cuando hablamos de la verdad, “descubrir toda la verdad acerca de la verdad” (Lynch: 23) y por ello Lynch nos propone partir desde cuatro obviedades sobre la verdad para tener un punto de partida para la reflexión. Estas obviedades son: la verdad es objetiva; la verdad es buena; vale la pena investigar la verdad; merece la pena preocuparse por la verdad en sí misma. Dedicaremos unas líneas a cada una de ellas pues de las mismas se derivan que la verdad importa.

 

La primera obviedad es “la verdad es objetiva”. Esta obviedad viene dada por dos premisas, dos condiciones. La primera de ellas es que “nadie lo sabemos todo” (Lynch: 24), es decir, no somos omniscientes acerca de la realidad. En segundo lugar existe la posibilidad de error en nuestro conocimiento, en nuestros juicios que son expresión del mismo, y en nuestras creencias. De ambas condiciones podemos inferir que el que nosotros creamos algo no implica que sea verdadero o por el contrario si la creencia coincide con lo que el mundo real es, es decir, somos poseedores de una verdad. La verdad es objetiva e independiente a nuestras preferencias subjetivas.

 

“La verdad es buena” constituye la segunda obviedad y queda básicamente justificado en palabras del autor que señala que “a nadie le gusta estar equivocado” (Lynch: 26), es decir, se introduce la preferencia en el ámbito del valor de verdad: es preferible estar en lo verdadero antes que en lo falso. Su explicación parte de un hecho, de las discrepancias entre opiniones con pretensión de verdad y de superación de su opuesta, pues implica que exista una diferencia entre estar en lo cierto o confundido. Por ello “en igualdad de condiciones, es bueno creer una posición si y solo si es verdadera” (Lynch: 28) y por tanto se toma la verdad como un bien cognitivo o intelectual.

 

La tercera obviedad es “vale la pena investigar la verdad” y queda implicada en la anterior obviedad. Según Lynch “en igualdad de condiciones, es bueno creer lo verdadero e, intuitivamente, esto me da una razón para hacer ciertas cosas; y, lo que es aún más evidente, en igualdad de condiciones debería buscar la verdad” es decir, si lo verdadero es bueno es preciso investigar la verdad, pues de lo contrario estaríamos cometiendo un acto reprobable.

 

Por último estudiaremos la siguiente obviedad, a saber: “merece la pena preocuparse por la verdad en sí misma. Esta obviedad queda demostrada desde un ejemplo conocido por la mayoría. Se trata de una situación imaginaria en la que tenemos la posibilidad de experimentar virtualmente cualquier cosa desde una máquina que nos induce dicha experiencia. De este modo la experiencia no sería real, y una vez dentro de ella no podríamos salir. Tras ello Lynch nos pregunta “¿Lo haría?”. Con esto trata de demostrar que las creencias en esa máquina nunca serían verdaderas porque hacen referencia a un mundo virtual que nada tiene que ver con la realidad ni la verdad, y que por tanto, todos diríamos que no ante la pregunta pues preferimos vivir con creencias verdaderas. El preocuparse por la verdad nos hace poseedores de conocimiento que no puede ayudar en la práctica, pues “creer la verdad es ventajoso en la práctica” (Lynch: 31) puesto que nos da información acerca del mundo en el que nos desenvolvemos. Pero no solo tiene valor como medio para conseguir objetivos, sino que además tiene un valor en sí, por si misma la verdad es valiosa; en este aspecto la verdad es normativa. Pero además es profundamente normativa pues existen ocasiones en las que queremos saber sin más motivo que el propio conocimiento, es decir, tomamos la verdad como un bien en sí misma. Esto queda demostrado para Lynch en su experimento mental. Existe por tanto una diferencia entre ambos mundos que es importante. Pero este deseo no es mero deseo de la verdad, sino que entraña un preocuparse por la verdad.

 

Por último señala Lynch que sus obviedades no implican otras ideas por la tradición vinculadas, y por tanto no se posiciona de manera radical, sino que realiza un movimiento conciliador entre las distintas concepciones de la verdad. El identificar o tomar como consecuencia estas ideas es una confusión pues según el autor no se siguen de las primeras. Estas son: solo la razón pura puede acceder a la verdad; la verdad es misteriosa; sólo algunos pueden conocer la verdad, deberíamos buscar la verdad a toda costa. Estas ideas “se basan en mitos que confunden una o más de estas ideas con nuestras obviedades” (Lynch: 35)

El problema de la verdad, como dije más arriba ha sido muy diverso y complejo. Existen diversos enfoques aparentemente inconciliables, como el hermenéutico, en el que la verdad consiste en interpretación, o el de correspondencia, que consiste en la adecuación con la realidad. ¿Cómo conciliar la interpretación abierta con la adecuación más hermética? Por otro lado también es precisa una buena argumentación de una teoría de la verdad que haga frente al argumento escéptico en todas sus variantes. Necesitamos unir de manera sistemática los esfuerzos en la investigación de la verdad.

 

Lo señalado por Lynch puede ser un buen punto de partida donde tomen raíces muchos de los múltiples planteamientos acerca de la verdad. Pueden entenderse estas cuatro obviedades como la raíz común en una actitud sistematizadora que pretende elaborar una teoría sistemática que incluya todas las facetas de la verdad y todos los ámbitos desde los que se ha estudiado el tema. Puede ser el primer ladrillo del edificio de la teoría de la verdad unitaria. Lo que nos señala Lynch son obviedades fácilmente adaptables a todo planteamiento o reflexión del tema de la verdad como si de un sistema central se tratara. El problema es si las obviedades quedan demostradas con el contacto a la experiencia, y si estas nos conducen realmente

 

De lo que Lynch nos señala es fácil inferir o explicar un hecho, a saber, que el conocimiento científico es la cumbre del conocimiento, pues es el conocimiento más objetivo, y al ser el más objetivo es el conocimiento verdadero por excelencia; cierto es que “la verdad es objetiva”, y el mejor ejemplo que se puede dar es el conocimiento científico, que es el que nos informa de manera objetiva del mundo exterior. Más difícil es de mantener o justificar que “la verdad es buena”, pues parece que la verdad debería llevarnos al bien, que el correcto uso de la razón y el alcanzar creencias verdaderas debería hacer el bien, pero no siempre una cosa implica otra; el intelectualismo moral no se sostiene ante planteamientos como el de Schopenhauer donde lo primordial es la voluntad, identificada con el carácter que es innato y no maleable. El hecho de hacer el bien o el mal se independiza de la verdad haciéndose inherente a la voluntad. Es fundamental enlazar el bien y la verdad de un modo más efectivo ya que creo que además de estar ante un bien cognitivo intelectual estamos también ante un bien moral, pues los avances en el conocimiento acerca del mundo, las creencias verdaderas… nos aportan herramientas con las que enfrentarnos a los problemas y sería reprobable moralmente no hacer uso de ellas si son la mejor opción de actuación en el mundo. Por otro lado y sin alejarnos mucho de lo anterior, si no aceptamos la obviedad “la verdad es buena”, no se debería aceptar por necesidades lógicas la obviedad “vale la pena investigar la verdad” pues si esta no es buena, no necesitamos de ella. Por último es complicado ver en el conocimiento o en la verdad un fin en sí tal y como se encuentra la situación social y por tanto difícil aceptar la obviedad “merece la pena preocuparse por la verdad en sí misma”. No creo que sea ni el primero ni al último al que le preguntan la finalidad de sus estudios académicos en filosofía.

Por ello, de entre todas estas obviedades, para mí tan solo lo es de manera efectiva la primera relativa a la objetividad de la verdad: “la verdad es objetiva”. Ante el resto puedo dar contraejemplos, puedo contrargumentar. De ahí los argumentos me hacen cuestionar la veracidad y la obviedad de las mismas. No niego que sean intuitivas y que probablemente sean puntos de partida desde el que construir un edificio sistematizado de teoría de la verdad, pero si que creo que estos tres últimos principios están mal fundamentados. No es importante solo lo que se afirma, sino también el camino recorrido que nos permite decir lo que decimos; no solo el qué, sino también el cómo. Es preciso revisar las premisas con las que contamos y no reducirlo a fenómenos humanos, pues éstos son de diversa índole, incluso contradictoria de unos a otros, y las argumentaciones basadas en premisas contradictorias no suelen ser consistentes.

 

 

Tema II: Verdad y experiencia

 

1. La experiencia como plataforma vivificante y crítica.

Vivimos en un mundo de verdades, siendo esto constitutivo al ser humano. No podemos vivir una vida sin verdades, es imposible. Realidad humana y verdad se coopertenecen. No hay modo de concebir la realidad humana si no hay verdades. Se trata de algo estructural. Lo cual quiere decir que este elemento es general y radical: general indica que pertenece a todo ser humano (la verdad es ineludible, siempre tenemos alguna aunque cambien, no es posible el momento de verdad cero) y radical que no podemos prescindir de  ninguna verdad además de que cada hombre construye su vida desde sus verdades.

 

2. Concepciones de la experiencia.

 

3. La experiencia de nuestro tiempo: la ambigua crisis de la modernidad.

 

4. De la verdad de la experiencia a la experiencia de la verdad.

 

4.1. Experiencia versus experimento.

La experiencia se ha entendido de manera muy diversa. La hermenéutica es la más plural y abarca distintas experiencias de verdad. La experiencia puede ser interpretada no solo desde el empirismo, sino que también desde la hermenéutica. Esto es importante porque la ciencia empírica es el modelo de conocimiento más potente y confunde el experimento con la experiencia. Hay que separar y deshacer esta tendencia, pero sin negar la importancia del experimento. Existen experiencias fundamentales en nuestras vidas que no entrañan un experimento. En el experimento hay un investigador que tiene la iniciativa, que planifica el experimento, que controla las condiciones y decide que es importante o no para el experimento, que respuestas son válidas  o no (recordad: el método condiciona el resultado: Gadamer, Bollnow) y la repetibilidad del mismo.

 

4.2. Ámbitos de experiencia de la verdad en la situación actual.

Raíces históricas de nuestra noción de verdad. Ámbito histórico-colectivo y público. Cuando hablamos de experiencia de la verdad no es un tipo determinado de experiencias si no que es de la verdad de algo y por tanto es una experiencia que tiene un objeto. Distinción de tres ámbitos:

- Historia.

- Ciencia.

- Práctica.

 

4.2.1. Raíces de la experiencia de la verdad: verdad como producto histórico.

Ámbito histórico constitutivo de la verdad. Pluralidad de la verdad y su conformación histórica. Zubiri: verdad es lo patente, lo autentico y fiable, lo que se corresponde, adecua…

 

4.2.2. Saber científico: la verdad como supuesto y como fin.

La verdad como supuesto y fin, método, experimento.

 

4.2.3. Verdad y acción: la verdad como tarea.

Verdad que se cumple, Hegel: lo verdadero es cuando se cumpla la razón en la historia.

 

Situaciones límite: es la hora de la verdad.

 

Comentario de ¿Qué es la verdad? de Gadamer

 

El problema de la verdad ha sido tratado de distintos modos a lo largo de la historia de la filosofía. Uno de éstos ha sido la Filosofía Analítica que a grandes rasgos defendía una definición de la verdad como una correlación entre una proposición y un hecho. De esta manera una proposición era verdadera cuando al verificarse con la realidad se comprobaba y demostraba dicha correlación. Así la verdad sería neutral, objetiva, pues la realidad es un accesible público. Además la verdad de una proposición sería demostrable, pues todo aquel que diga ser poseedor de una verdad está capacitado para dar pruebas acerca de la misma acudiendo a la realidad. La verdad entendida así nos eliminaría de distintos prejuicios y engaños, pues toda proposición no verificable, y que por tanto no hace referencia a la realidad, sería un absurdo o sin sentido. La verdad es objetiva y verificable que encuentra su esplendor en el conocimiento científico (el único posible) que nos libera de diversas quimeras.

 

                                                                                                                                 El planteamiento de Wittgenstein es muy similar a lo descrito más arriba. Según Wittgenstein el lenguaje y el mundo comparten la misma forma lógica. De ello se deriva que el lenguaje pueda decir con verdad o falsedad aquellos estados de cosas que se corresponde o no con el mundo según le verificacionalismo. Aquella proposición que sea inconexa con el mundo y por tanto no susceptible de verificacionalismo es un sin sentido, un absurdo. Este planteamiento influyó en autores posteriores, en especial a los empiristas lógicos del Círculo de Viena. Desde este círculo de intelectuales se criticó duramente a la filosofía en general y a la metafísica en particular, pues muchas proposiciones de las mismas (por no decir la gran mayoría) de la tradición serían pseudoproposiciones absurdas, y muchos de los considerados problemas filosóficos lo serían de manera aparente. La ciencia, desde esta perspectiva, sería el conocimiento por antonomasia. Este planteamiento desencadeno el conflicto entre analíticos y continentales. Los analíticos criticaban la filosofía elaborada desde cualquier enfoque continental ya que no suponía de ningún modo un método objetivo ni ninguna verdad pública, accesible. El texto que voy a analizar es un texto de una corriente continental, la hermenéutica. El autor es Gadamer, discípulo de Heidegger que fue el gran metafísico del siglo XX pues realizó una vuelta a la pregunta del ser. La filosofía analítica, en especial Carnap, llevó a cabo una cruzada contra la metafísica del mismo Heidegger.

 

Gadamer parte desde la crítica a esta concepción de verdad como correspondencia para mostrarnos su concepción de verdad. La tesis que defiende es que hay diversos caminos (y no solo uno) para la verdad, a la cuál nunca llegamos de un modo efectivo o total, que encuentran su guía en el dialogo: la verdad está en la relación entre el lenguaje y la conversación. Procede como he dicho de la crítica de los rasgos fundamentales de una teoría de la verdad como correspondencia desde la crítica al conocimiento científico. Realiza una genealogía del proceder científico para tratar de encontrar cuando adquirió estos rasgos. La ciencia occidental, según Gadamer, procede de la antigua Grecia, la cual elaboró su propio “camino” en su afán de saber y de conocimiento generado de un escepticismo de lo que se narra y se da por verdadero. De este modo la verdad sería un desocultar, aletheia, término que recupera Heidegger. Las cosas se ocultan por naturaleza, y la ciencia busca ese desvelar. El lenguaje será la herramienta para encontrar la verdad, aunque también puede llevarnos a ocultar la verdad (pues desde el lenguaje también se miente, inventa y engaña). Tenemos ya tres rasgos de la ciencia occidental presentes, a saber, que la verdad está en el juicio, y que existe un método científico que es ese “camino” elaborado desde el escepticismo. Gadamer criticará estos aspectos.

                                                                                                                                 Respecto al método científico Gadamer opina que es una construcción de un determinado tipo de experiencia que nos dará un conocimiento ya determinado, es decir, como si el principio, el recorrido y la meta ya hubieran sido determinados con un mapa. No hay nada que nos sorprenda durante el camino pues ya sabíamos lo que había en él sin haberlo recorrido. Visto así, el método científico “supone necesariamente una restricción en la pretensiones de alcanzar la verdad” pues si hay un único camino neutral en el que los objetivos quedan marcados no queda lugar para la pluralidad, sino tan solo para lo hermético. Esta idea también esta desarrollada en el comienzo del artículo Concepciones de la experiencia en “El estado de la cuestión” de Jesús Conill. Conill apuesta por la pluralidad de la experiencia en lugar del estancamiento de la misma en la experiencia científica. Por tanto su planteamiento es una respuesta frente al logicismo encontrada en el pensar experiencial desde análisis hermenéuticos, genealógicos y zoológicos de la experiencia. La pretensión en este artículo es reconstruir la razón experimental. Para ello contempla el pensamiento poetizante, apertura de diversos caminos. Escoge a Heidegger como ejemplo pues éste nos decía que “pensar por una sola vía implica la obstrucción del pensamiento, pues busca la univocidad” mientras que “ha de entenderse la aletheia (verdad) como apertura y claridad” y no como hace el logicismo con hermetismo. En su artículo Conill nos expone además distintas nociones y concepciones de experiencia que se han dado en la historia de la filosofía.

 

Como he dicho más arriba, Gadamer también rechaza la actitud escéptica de la ciencia. Desde el escepticismo se piden demostraciones acerca de lo que según el escéptico <<presuntamente se sabe>>. Para Gadamer “no siempre se puede considerar la vía de la demostración como el modo correcto de hacer conocer la verdad al otro”, es decir, no es la demostración el único modo, pues existe el lenguaje del poeta, o incluso se puede pensar que ni en el lenguaje ni en el juicio se encuentran de modo exclusivo la verdad. De ser así nos encontraríamos con grandes dificultades, pues nuestro lenguaje no contempla la exhaustiva univocidad. Aparentemente salvamos esta dificultad si tratamos de acudir a un lenguaje artificial, pero no es así, pues estamos presuponiendo el original en el que si encontramos ese problema. No hay modo de encontrar univocidad. La pretensión de verificabilidad del conocimiento en la Filosofía Analítica es muy noble, pero hay que entender que no se puede conseguir siempre y nos encontramos muchas más dificultades en las ciencias del espíritu. Con esto no solo hemos criticado el escepticismo, sino la cuestión de que el único lugar para la verdad es el juicio y afirmamos que hay verdad más allá de la ciencia empírica.

 

Desde esta crítica, Gadamer desarrollará su noción de verdad. En su noción de verdad, esta no se encuentra de una manera definitiva, y menos en el interior de un enunciado. Entiende al enunciado como respuesta a una pregunta desde la que el primero recibe su sentido y significado. Pero esto no es tan simple, porque podemos cuestionarnos acerca del sentido de la pregunta desde la que hemos comprendido al primer enunciado encontrándonos con un nuevo interrogante. Esta es la dialéctica en la que se mueve Gadamer en la que nunca se alcanza la respuesta total a la pregunta originaria. La facilidad de apertura a nuevas preguntas será una virtud intelectual del investigador (que visto así dista del científico de un modo descarado). Desde esta perspectiva aborda el fenómeno interhumano de la pregunta, en la que se desarrolla una conversación, un intercambio de enunciados que son preguntas a la par que respuestas a otros interrogantes. Ha sido ampliada la noción de enunciado, en primer lugar como respuesta/pregunta, en segundo lugar como conversación que es el trato de una existencia de experiencias con otra. De este modo todo enunciado se ve limitado a la finitud de nuestro ser. La verdad estará así íntimamente relacionada con nuestras experiencias y fundamentalmente de nuestra existencia.

 

El planteamiento de Gadamer me ha supuesto una apertura de miras ya que miraba con rechazo la corriente continental pues me parecía pura charlatanería mientras que me afirmaba como seguidor del método analítico. Ahora me sigo considerando analítico enriquecido y no rechazo de un modo definitivo lo continental. Considero muy acertada la crítica al método científico realizada por Gadamer (heredada desde Heidegger). La encuentro acertada y la acepto: la experiencia no se puede reducir al experimento. Esta visión de la experiencia me ha enriquecido y creo que de ella se pueden extraer grandes conclusiones (que además no tienen que ser necesariamente opuestas a la filosofía continental). Por otro lado me cuesta pensar que el juicio no es el único modo de (de)mostrar, de hacer conocer la verdad al otro. Me ha replanteado nuevos interrogantes, como por ejemplo: ¿he encontrado una verdad si no he interpretado correctamente el escrito de Gadamer? La verdad que Gadamer intencionalmente pretendía mostrar, ¿es la misma que la mía? O lo que es lo mismo, si dos personas al leer un poema lo interpretan de distintos modos ¿cuál de los dos es poseedor de la verdad del poema? ¿Ambos? Y si su visión es completamente inconsistente respecto al otro ¿también aquí ambos tienen sendas verdades? Por lo restante el planteamiento de Gadamer me parece un buen argumento en contra del método científico y una buena apuesta por la hermenéutica como método para encontrar la verdad en los enunciados que son preguntas y respuestas a otras preguntas que a la par son respuestas… en la que nuestra existencia marca el límite de la conversación.

 

Tema III: Carácter multidimensional del hecho de la verdad.

 

1. Carácter de la verdad respecto a la realidad humana.

La vida con verdades es humana, la vida sin verdades es inhumana, como la vida en la que no hay salud. La verdad está relacionada, en un sentido amplio e incluso ambiguo, con la experiencia en última instancia. Esto responde a la intención de unificar el criterio a cerca de lo que es la verdad en un sistema a modo de raíz efectuando una sistematización.

 

2. Multidimensionalidad de la verdad.

Una raíz de la verdad, la experiencia. Muchas dimensiones pertenecientes a una misma realidad: multidimensionalidad de la verdad.

 

2.1. Verdad y realidad humana: dimensión antropológica.

Constituyente a la realidad humana, no se puede pensar la vida sin la verdad.

 

2.2. Verdad, sujeto y realidad: dimensión cognoscitiva.

Desde la verdad se explica el conocer.

 

2.3. Verdad y mentira: dimensión psicológica.

Como influye la verdad en nuestras vivencias.

 

2.4. Verdad y mundo: dimensión ontológica.

Conexión de la verdad y la realidad.

 

2.5. Verdad y publicidad: dimensión sociológica.

Presencia de la verdad en la vida humana como hecho constatable.

 

2.6. Verdad y falsedad: dimensión lógico-lingüística.

La verdad referida a la estructura del pensamiento.

 

2.7. Verdad y validez: dimensión lingüístico-pragmática.

Generar validez.

 

2.8. Verdad y devenir: dimensión histórica.

Explicación de la verdad en historia.

 

2.9. Verdad y compromiso: dimensión moral.

Referida a la acción moral.

 

2.10. Verdad y liberación: dimensión política.

La esencia de la verdad es la libertad.

 

2.11. Verdad y arte: dimensión estética.

El arte muestra la auténtica verdad.

 

2.12. Formalidad de verdad: dimensión metafísica.

Constitución del sentido.

 

 

 

Comentario de A qué llamamos verdad de Ortega y Gasset

 

Los principales objetivos de este escrito son presentar primeramente la figura de Ortega y Gasset a grandes pinceladas para tras ello desarrollar un comentario de su ¿A que llamamos verdad? incluido en sus Investigaciones filosóficas que ha sido editado por Juan Antonio Nicolás y María José Frápolli en Teorías de la verdad en el siglo XX. Para ello efectuaré una explicación del texto y una crítica del planteamiento desde la posición de Ludwing Wittgenstein y su Tractatus Logico-Philosophicus.

 

Ortega y Gasset es probablemente uno de los autores españoles con más prestigio y uno de los únicos del último siglo. Autor muy prolífico y de diversas ediciones, pues además de pensar tenía como objetivo exponer estos pensamientos para que llegaran a todo el mundo sin ningún tipo de dificultad. Estos escrito de ¿A qué llamamos verdad? constituyen apuntes de las clases que el daba en la universidad y no es precisamente un ejemplo de claridad, pues eran su guía de explicación y nunca surgieron como una posible publicación. En ésta pretende explicarnos cierta noción de verdad en tanto raíz. La verdad tendrá lugar en la creencia cuando ésta se adecue con la realidad. La filosofía sería la fuente de los fundamentos de las distintas parcelas de la cultura y de este modo se puede desarrollar el carácter multidimensional de la verdad y de la experiencia de la verdad; por ello mantengo que Ortega tiene una visión de la verdad que responde a la dimensión psicológica de la verdad. En el desarrollo de la explicación del escrito se contemplará la influencia determinante de este planteamiento desde la fenomenología de Husserl.

 

A Ortega no le es ajena la fama de la ciencia como cúspide de la verdad, y por ello toma a las ciencias como parcelas culturales, una serie de supuestos que la filosofía en tanto base fundamenta como ciencia de la cultura, en las que las teorías son sistemas de verdades que han de ser comprobados. Encontramos así nuestro un fenómeno a explicar: la relación entre verdad y filosofía. La filosofía es entendida por Ortega y Gasset como la ciencia de la cultura y del sentido de la vida en la que no hay supuestos, es la base y en tanto base no puede estar fundamentada en nada, es decir, ella es el fundamento. Pero, ¿no existe la posibilidad de dudar de ese fundamento que es la filosofía? Es decir, ¿no es lícito el escepticismo como puesta en duda de la filosofía y no ser el lugar de las primeras verdades? Para Ortega este argumento no puede mantenerse por sí solo y nos muestra como cae por su propio peso. Aparentemente el escepticismo es una objeción de la filosofía tal y como nos mostraba Agripa, en la historia se han sucedido encadenaciones de verdades antitéticas, lo que señalaría que no eran tales verdades y que eran más bien opiniones de modo que la verdad es relativa y nunca será alcanzada. Señala tras esto Ortega que para mantener el escepticismo como “teoría” es preciso creer en un sistema de verdades, como hemos dicho más arriba, como serían el principio de identidad en el que lo falso es lo falso, lo verdadero no se confundirá con lo falso pues es verdadero, y la consistencia en la que la verdad no puede ser contraria a sí misma. Éste es el escalón en el que tropieza el escepticismo y se ve superado por la filosofía, es decir, el escepticismo es la duda, punto de partida para el filosofar, el pedir pruebas y buscar fundamentos, cimientos de las ciencias. Es ahora y no con el escepticismo en el momento en el que nos encontramos con una dificultad siendo el segundo tema principal, a saber, encontrar el lugar de la verdad.

 

¿Dónde se encuentra la verdad? No es en las cosas, es decir, las cosas reales no son verdaderas ni falsas. Existen corrientes que señalan los juicios como el lugar de la verdad, pero no todos los juicios son susceptibles de tal valoración, como por ejemplo los juicios contrafácticos, es decir, en los condicionales subjuntivos en los que la condición no ha ocurrido. Con esto se señala la existencia del sentido antes de establecer la posibilidad de verdad o falsedad ya que: “las cosas no son verdaderas ni falsas” (Nicolás, J.A./ Frápolli, M.J.: (1997) Teorías de la verdad, pág. 343: Tecnos, Madrid.) pues “lo verdadero y lo falso y lo dudoso antes de ser verdadero o falso o dudoso tiene que tener sentido” (Nicolás: pág. 342). Lo serán aquellos enunciados que encierran tras de sí una creencia. La verdad y la falsedad se dan en la “conciencia de las cosas”, en el pensar las cosas. Una vez identificada la creencia como lugar de la verdad, es preciso explicar que es una creencia y Ortega lo hace del siguiente modo. Para él, la creencia es el ir más allá de la mera representación, adentrarse en el juicio más allá de toda sensación, es creer que a mi conciencia le corresponde un ser real. La verdad será de algún modo explicada como adecuación entre la creencia y lo real quedando conectados en una dimensión ontológica de la verdad. Al creer <<A es B>> creeremos con verdad si tal creencia se adecua a la realidad “A” es “B”. Entendido así la verdad, la creencia y la adecuación, conocer no será otra cosa que tener creencias verdaderas sobre algo defendiendo así una dimensión cognoscitiva de la verdad. Parece muy simple el planteamiento de Ortega, y se pueden hacer distintas réplicas. El autor recoge alguna de las posibles y contrargumenta. La primera de ellas es la relatividad de la verdad así entendida, pues lo que yo creo se me presenta como lo verdadero, y en segundo lugar la graduación de la creencia, pues no se cree con la misma intensidad cuando hay duda que cuando hay certeza.

 

Respecto a la graduación de la creencia, la segunda objeción señalada más arriba, Ortega se limita a señalar de un modo simple que independientemente de la graduación, creer es creer, de modo que al graduar no se deja de creer. Respecto a la primera réplica se detiene más dedicándole algún tiempo más. Aparentemente en el esquema de la creencia como lugar de la verdad se da cierta relatividad, pues las creencias son mías distintas a las tuyas, y mi verdad no será equiparable a la tuya. Parece una dificultad insalvable, pero Ortega parece acudir a la fenomenología de Husserl para superar este obstáculo. Justifica que nuestras creencias son distintas ya que “el mundo visible es de tantas maneras como sean las formas de verlo: cuantos estamos en torno a un objeto vemos de él caras y lados diversos y, porque sean entre sí diversos, no son todos menos propios del objeto” (Nicolás: pág. 354). Cada uno de nosotros poseemos nuestra propia circunstancia, nuestra propia perspectiva desde la que contemplar el mundo. La famosa circunstancia de Ortega determina las verdades de cada uno de nosotros. Es ésta, la dimensión psicológica la que Ortega defiende con más fuerza. Por lo tanto verdad para mí será verdad en absoluto, es decir, el individuo con su punto de vista exclusivo percibe ciertos objetos de un determinado modo y tendrá sus propias creencias siendo éstas inherentes al hombre. Así visto, la unión entre individuo y verdad conforma la dimensión antropológica de la verdad. Una comunidad en tanto mantiene una circunstancia similar tendrá unas creencias parecidas, quedando definida la dimensión sociológica de la verdad. Por otro lado, la verdad es entendida por Ortega y Gasset como la integración de cada punto de vista la verdad que contempla Dios. De aquí es fácil comparar este Dios integrador con el ego trascendental de Husserl poseedor de la verdadera perspectiva que se alcanza desde la “epojé”, de la exclusión de aquello que no le es esencial al fenómeno.

 

Ortega hace una introducción al problema y anima a sus alumnos a pensar en el tema de la verdad. Por ello, yo me hago alumno suyo en el tiempo, y al leer dicha invitación me hago participe de la reflexión.

 

Según he entendido el texto Ortega no hace o no tiene consideración respecto a ciertas dimensiones del hecho de la verdad. Éstas son la dimensión lógico-lingüística, la lingüística-pragmática, histórica, moral, política, estética y metafísica. Esto no implica que no las tome en otros textos, sino que al ser unos apuntes para dar clase no destinados a la publicación no tenían razón de estar en ellos. Lo que no se puede dudar es la dimensión que prima ya no solo en el hecho de la verdad, sino en toda su filosofía, siendo ésta la psicológica y la ontológica.

 

Una vez explicado y expuesto el planteamiento de Ortega y Gasset, trataré de analizar un problema que yo contemplo en su propuesta, a saber, que su planteamiento no es susceptible, en especial la aparición de ese Dios integrador, a su criterio de verdad basado en la comparación entre creencia y lo real. Creo que existe alguna premisa en común con Wittgenstein y a pesar de ello no se alcanza la misma conclusión. Trataré de mostrar con la mayor claridad a qué me refiero con estas palabras.

 

En las anteriores citas del texto hay una de especial importancia; dice así: “Lo verdadero y lo falso y lo dudoso antes de ser verdadero o falso o dudoso tiene que tener sentido”. En ella se nos da el valor primordial del sentido. Aquello que tiene sentido es susceptible de ser verdadero, o en el caso de Ortega creído primeramente para después ser creído. Wittgenstein nos dice que aquello que tiene sentido es un estado posible de cosas que según se adecue con el hecho, lo que es el caso, será verdadero o falso. En el 3.3 Wittgenstein nos dice “Sólo la proposición tiene sentido” y es ahí el primer choque entre Ortega y Wittgenstein. Ortega dice que algunas proposiciones no son susceptibles de valorización positiva o negativa, pero esto sería equiparable a decir que no tienen sentido. Esto es un absurdo pues todos entendemos dichas proposiciones. Por otro lado para Wittgenstein una “proposición representa este o aquél estado de cosas” (4.0311) y por tanto la verdad solo puede ser correspondencia entre proposición y el mundo, pues comparten la misma forma lógica. La proposición falsa representa un estado posible de cosas que no concuerda con el hecho que es el mundo, pero eso no dice que sea un sinsentido. El absurdo es cuando una proporción no hace referencia a un estado posible de cosas o lo intenta hacer del mundo en su totalidad. Hablar de la existencia de un Dios se escapa de este uso, por tanto sería un absurdo, y por ello parece que Ortega no efectúa un análisis de su teoría desde su teoría. Se podría argüir lo mismo de Wittgenstein, pero el considera su escrito como algo que muestra lo que no se puede decir: una vez superado y entendido no merece la pena más intento de aquello que no se puede conseguir. Tampoco sería aceptable que dos individuos que contemplaran el mismo hecho tuvieran distintas verdades acerca del mismo, pues la verdad siempre es verificable y corregible y por tanto uno de los individuos al estar en lo cierto, el otro no lo estaría.

 

 

Tema IV: Conocimiento, verdad, teoría de la verdad.

 

1. Saber y conocimiento.

 

2. Conocimiento y verdad.

Para hablar de conocimiento es preciso suponer ciertas verdades.

 

3. Verdad y teoría de la verdad.

 

3.1. Lugar de la teoría de la verdad en el conjunto del saber.

Cuadro…

 

3.2. ¿Qué es una “teoría de la verdad”?

No hay acuerdo ni de teoría ni de verdad. Hay algunas teorías de la verdad que pretenden dar una definición de verdad, otras criterios… no hay una concepción única de teoría de la verdad, pero si que existen puntos fundamentales que las teorías de la verdad en su generalidad tratan de abarcar como son una definición de la verdad (teoría definicional), un criterio de la verdad (criteriológica) o distinguir tipos de verdades (tipológica). Si una teoría de la verdad posee estos tres rasgos diremos que es una teoría de la verdad completa.

 

3.3. Estructura de una teoría de la verdad.

Intentar establecer los puntos fundamentales compartidos de un modo integral.

Definición de la verdad, criterio, rasgos del saber.

Una teoría de la verdad ideal debería tener una justificación de la posibilidad de la verdad, una fundamentación de la verdad, una definición de la verdad, criterio, dimensiones de la verdad, tipos de verdad, relación de la verdad con los conocimientos prácticos y teóricos.

 

Comentario de problemas y tareas de una teoría explicativo-definicional de la verdad de Lorenz B. Puntel

 

 “Comentario de problemas y tareas de una teoría explicativo definicional de la verdad”  de Puntel ha de entenderse además de una explicación acerca de en qué consiste una teoría de la verdad y de los ámbitos de los que debe ocuparse la misma, como una exposición de una teoría de la verdad propia. Para exponer el texto introduciré ejemplos de los que prescinde Puntel para aclarar su explicación. Tras ello expondré su teoría de la verdad.

 

Es una expresión compleja <<Teoría de la verdad>>. Posee un sentido muy amplio, ya que puede entenderse como concepción de la verdad, comprensión de la verdad… que para más complicaciones abarca diversas cuestiones. De ahí surge la necesidad de encontrar claridad acerca de la noción de verdad. A esta necesidad responden los intentos de sistematización de la verdad en distintas teorías. Según el rasgo predominante de las mismas se pueden clasificar en cinco tipos. Aquella teoría que abarque estas cinco partes será una teoría completa. Pero, ¿en qué consisten estos cinco rasgos? Son la explicación de la verdad, un criterio de la verdad, una tipología, estudio de las paradojas, estudio del concepto verdad. Según se responda a estos será de un tipo u otro una teoría de la verdad.

 

- Teoría explicativo-definicional de la verdad.

En este tipo de teorías se busca esencialmente la definición de la verdad respondiendo así al interrogante <<¿qué es la verdad?>>. Un ejemplo podría ser la definición de verdad que nos da Davidson en “The structure and content of truth”, a saber, la verdad es la correcta interpretación de las creencias del hablante.

 

- Teoría criteriológica de la verdad

La teoría que nos da un criterio de la verdad, es decir, un criterio para discernir lo verdadero de lo que no es verdadero, es una Teoría criteriológica de la verdad. En ejemplo de criterio de verdad puede ser el verificalismo que nos de Wittgenstein en su Tractatus logico-philosophicus. Según este una proposición es verdadera cuando se corresponde con el hecho, estado de cosas efectivo que supone el mundo.

 

- Teoría tipológica de la verdad

Aquella teoría que nos ofrece una tipología, jerarquización de grados de verdad, de la verdad es una Teoría tipológica de la verdad. Un ejemplo de Tipología de la verdad, para esclarecer lo que Puntel señala, podría ser la que mantiene Kant en “La opinión, el saber y la creencia” en su Crítica de la razón pura (A820-831) se basa en el fundamento de la verdad. De este modo tener algo por verdadero es una función del entendimiento que está graduada según el fundamento que tenga. Existen dos tipos de fundamento, el objetivo y el subjetivo. Si se mantiene algo sin fundamento estamos ante una opinión, grado más bajo de la verdad. Si el fundamento es subjetivo estamos ante cierto tipo de verdad a la que Kant denomina como creencia (bien sea pragmática si es a nivel moral, bien doctrinal se es teorética). Por otro lado, si el fundamento es subjetivo y objetivo estamos ante el saber, tipo más alto de verdad.

 

- Teoría <<paradojológica>> de la verdad

Si nos preguntamos acerca del carácter paradójico de la verdad nos encontramos con una Teoría paradojológica de la verdad. Un ejemplo de este tipo de estudios podría ser el “fatalismo” que estudia la imposibilidad de la libertad desde la necesidad de las proposiciones verdaderas que lleva a cabo Aristóteles en su De interpretatione.

 

- Teoría teorético-científica de la verdad.

Al ocuparnos del lugar del concepto de la verdad respecto a las ciencias y de la filosofía misma. Un ejemplo podría ser la postura que mantiene Carnap respecto de la filosofía y de la ciencia. La ciencia es el conocimiento más objetivo que se puede dar. De este modo la ciencia es la portadora de la verdad descartando la filosofía como posibilidad de verdad.

 

Una vez explicados los rasgos fundamentales y explicados los distintos tipos de teoría de la verdad, Puntel señala la importancia de cierto rasgo por encima de otros: la importancia del  explicativo-definicional. Cualquier teoría de la verdad ha de mantener una definición de la verdad y responder así al rasgo explicativo-definicional. Se centrará con más profundidad en este rasgo de la verdad. Para Puntel es el más importante pues consiste en dar una noción, aclaración, definición… de verdad, o lo que a fin de cuentas es un significado de la verdad. Pero, ¿en qué consiste específicamente este dar un significado de la verdad?

 

El elaborar una definición o proporcionar un sentido es una labor de reconstrucción, pues la verdad es algo ya  patente en nuestras vidas. Para ello hay que atender a cuatro condiciones para que ésta sea satisfactoria para Carnap: la semejanza con al explicandum, la precisión, la utilidad científica y la simplicidad. Joseph F. Hanna efectúa un intento de definición de verdad y trata de superar esas cuatro condiciones, pero para Puntel no nos da todo lo que precisamos para definir a la verdad puesto que no supera un aspecto, o por lo menos no lo atiende de un modo eficaz, a saber, la distinción entre un lenguaje “ordinario” y otro “científico”. El primero tiene como principal característica la indeterminación, mientras que el segundo pretende universalidad desde la univocidad que sería el propiamente definicional. Esto supone una gran dificultad, pues no siempre puede alcanzarse dicha univocidad. De ahí que en el proceso de reconstrucción racional-sistemática conste primero de una aclaración como un acercamiento en forma de explicación para después alcanzar la definición. En un primer momento haremos uso del lenguaje ordinario para tras ello, la pretensión del científico. Se trata de un perfeccionamiento de la definición cada vez más refinada.

 

Puntel, tras aclararnos el proceso desde el que se consigue una definición nos indica cuál debe ser el aspecto del contenido. Primeramente al hablar de una aclaración es preciso atender a nuestras intuiciones acerca de la verdad. Señala el papel protagonista de Tarski a este respecto con sus condiciones de la verdad como correspondencia. Puntel se suma a esta concepción y se cuestiona cuáles son las entidades portadoras de la verdad: afirmaciones, enunciados, opiniones… La postura del autor dice que según sea el enfoque de la teoría, serán los portadores de la verdad manteniendo un sistema coherente.

 

El criterio para una aclaración adecuada del concepto de verdad ha de responder a un antirreduccionismo del concepto que integre de un modo sistemático todos sus ámbitos que además evite el problema de la vaguedad.

 

En su Comentario de problemas y tareas de una teoría explicativo-definicional de la verdad, Puntel además de darnos las claves necesarias para identificar lo que constituye a una teoría de la verdad completa nos está dando una propuesta de teoría de la verdad que se basa en la coherencia.

 

La coherencia será un rasgo definitorio de la teoría de la verdad, pues según la definición que mantengamos de teoría de la verdad tendremos unos objetos portadores de verdad. Si restringimos el concepto de verdad el objeto portador de verdad será casi exclusivo y único. Puntel prefiere un concepto de verdad más amplio que entrañe objetos misceláneos, pero eso sí, sin perder la definibilidad y la pretensión de univocidad y universalidad de la misma.

 

TEORÍA DE LA VERDAD KANTIANA:

 

La teoría de la verdad kantiana es difusa y no parece tal, si no que más bien parece una teoría estética. Ante el problema de la verdad Kant nos da dos respuestas, una en la “Crítica de la razón pura” y otra en la “Crítica del juicio” ambas relacionadas entre sí. En el primero nos señala la imposibilidad de fundar filosóficamente un criterio que decida la verdad de los juicios particulares ya que si lo consiguiéramos necesitaríamos otro criterio para saber la validez del criterio y así ad infinitum, aunque si podemos fundar la posibilidad de que nuestros juicios puedan referir en general a los objetos de forma que con ello adquiere sentido que nuestros juicios particulares puedan ser verdaderos o falsos, sgún dicte la experiencia, en la medida en que éste tiene validez objetiva, o en otras palabras, un juicio particular que sea abarcado por un universal puede ser verificado. En la crítica del juicio estudia las nociones del juicio determinante y el juicio reflexionante que son dos momentos de la capacidad de enjuiciar. En la primera fase el juicio reflexionante analiza el juicio particular hasta que encuentra el universal en el que está abarcado, solo entonces estamos ante un juicio determinate. El determinante será el particular que cae bajo un universal descrito más atrás, mientras que el reflexionante será aquel juicio particular sin universal. ¿Cómo se puede hablar de verdad en un juicio particular sin universal? Antes necesitabamos del criterio que necesitaba otro criterio… pero ahora se acude al principio de heautonomia que a distinción de la autonomía que era de validez objetiva, éste es de validez subjetiva pero con pretensión intersubjetiva, al igual que los juicios estéticos.

 

TEORÍAS ACTUALES DE LA VERDAD:

 

Donald Davidson: Teorías de la correspondencia

 

Análisis de Verdad y significado, De la verdad y de la interpretación: “Una Exploración de la Verdad y el Significado según Davidson”, y, Estructura y contenido de la verdad: “Defensa y superación de Tarski: el segundo Davidson”.

 

Introducción y objetivos del trabajo.

 

Este trabajo surge con la principal intención de extraer la teoría de la verdad de los distintos textos de Davidson, además de efectuar un acercamiento a la figura de Donald Davidson. Al comenzar el estudio de los mismos hemos encontrado que no mantenía tan solo una teoría de la verdad, sino que son dos. Por ello hemos redactado dos artículos, uno enfocado a la primera teoría, otro para la segunda. Ambos artículos tratan de explicar el contenido de los textos en los que Davidson muestra su teoría de la verdad. Tratamos de realizar una crítica filosófica de su postura, extraer la teoría de la verdad y contemplar la tipología de la teoría de la verdad analizando las dimensiones que trata, para finalizar en unas líneas dedicadas a las conclusiones extraídas del trabajo.

 

El primer artículo, “Una Exploración de la Verdad y el Significado según Davidson” versa acerca de la teoría de la verdad como significación. En este periodo Davidson se encuentra fuertemente influenciado por Tarski. Esta teoría de la verdad esta fundamentalmente influida por la idea de que en el lenguaje existen determinadas condiciones de verdad que son el criterio para discernir enunciados verdaderos de otros que son falsos. El giro de tuerca que efectúa Davidson aquí es entender esas condiciones de verdad como condiciones de sentido. Este artículo ha sido redactado por Teresa Nelson.

 

En el segundo artículo, “Defensa y superación de Tarski: el segundo Davidson” se estudia el texto de Donald Davidson “Estructura y contenido de la verdad”. Se contempla sin gran dificultad un replanteamiento de la primera teoría expuesta en e anterior artículo. Se supera la noción de correspondencia ya que nos lleva a una aporía. Por otro lado es patente la influencia ejercida por Quine y su traducción radical como método para la interpretación aunque la vía de Davidson nos llevará a una traducción posible, a una interpretación comunicativa. Ha sido desarrollado por Alejandro Rodríguez Peña.

 

Una Exploración de la Verdad y el Significado según Davidson

 

Comentario y extracción de la teoría de la verdad volcada en  “Verdad y significado, De la verdad y de la interpretación” de Donald Davidson en Teorías de la verdad en el siglo XX editado por M. J. Frápolli y J. A. Nicolás

 

Introducción y objetivos.

 

Para saber el significado de una frase es preciso saber las condiciones con que tal frase sería verdad según Davidson. Presenta la idea que hay que tener unas reglas las cuales hemos aprendido para estar capacitados y poder entender una infinita potencialidad de sentidos en las frases. El significado de una oración depende de los significados de las palabras influyendo además su orden concreto. Analizaré esta teoría, subrayando las problemas y luego ofreceré soluciones para señalar qué es o qué no es un problema real o incluso si hay o no una falta en la teoría. El texto es una obra relativamente corta aunque explora los temas principales con mucha profundidad. Daré un resumen breve del texto, «Verdad y significado» y lo explicaré en general. La sección siguiente será mi análisis y una crítica a la teoría de la verdad incluida en el texto que analizo.

 

Explicación y resumen del texto.

 

Introducción y rechazo de la teoría de la verdad como correspondencia.

En primer lugar, expondré la teoría de Davidson tal y como lo he dicho antes. Su teoría versa la idea de qué es la verdad y qué da significado a una oración o frase. Primeramente se toma  la teoría de verdad como referencia y lo refuta de un modo concluyente. Davidson evalúa una teoría de la verdad como correspondencia que funda en la alegación que “una teoría satisfactoria del significado debe dar una explicación de cómo los significados de las oraciones dependen de los significados de las palabras”. Estos nos señalan que podemos explicar que nos podamos entender y hacer (potencialmente) una cantidad infinita de frases y además aprender otras lenguas. Davidson rechaza este primer entendimiento de la verdad, asignando una entidad a cada palabra ya que si entendemos la verdad de esta manera nos llevaría a una regresión al infinito. Por ejemplo, en la oración «Teeteto vuela», podemos asignar el significado de «Teeteto» a una persona y podemos atribuir la referencia de la propiedad de volar a «vuela» en la oración. Podemos ver aquí que esto nos llevaría a la regresión infinita; qué es el significado de «vuela», y luego qué es el significado de la propiedad de volar etc. Aunque Frege intentaba eludir esta regresión infinita diciendo que “las entidades que corresponden a predicados eran “insaturadas” en contraste con las entidades que a nombres”. Sin embargo, Davidson dice que este parece subrayar el problema en lugar de evitarlo. Después de todo,  «Teeteto» y «vuela» son términos singulares, ¿que ocurre con los términos singulares complejos? por ejemplo, (el ejemplo que está dado por Davidson), «El padre de Annette». La pregunta clave es; ¿qué entidad pertenece a «el padre de»? La respuesta, según Davidson, es que no es necesario tener tal entidad. En esta sección, Davidson planteó una cuestión pertinente; «¿cómo depende el significado global de la oración del significado de las partes?».

 

Introducción de la teoría semántica de la verdad.

Davidson explica que la respuesta no necesita implicar una entidad. Es decir,  la expresión se entenderá ahora como una estructura de relación de sus partes. Es una relación o valor en lugar de un nombre que corresponda con una persona. En este sentido, no son las palabras individuales las que son importantes sino las oraciones y el orden de las palabras. Por tanto, como este teoría muestra que «una teoría satisfactoria del significado de las expresiones complejas puede no exigir entidades como significado de todas las partes», necesitamos explorar esta teoría con más profundidad. Vamos a argumentarlo de un modo más formal. En esencia, la teoría semántica puede ser resumido con la formula;

(V)              o es V si y sólo si p

Una de las ventajes de esta teoría es que demuestra que los significados de oraciones dependen de los significados de las palabras. Davidson remitir éste a «La Convención de la verdad (V) de Tarski» y es él quien nos ha mostrado la conexión entre la verdad y significado. Davidson lo explica como tal; «la definición funciona dando las condiciones necesarias y suficientes para la verdad de toda oración, y dar las condiciones de verdad es de algún modo dar el significado de una oración».

 

El problema del lenguaje natural.

En esta sección, Davidson nos muestra que hay dos problemas del lenguaje natural que tenemos que tratar. Un de los dos problemas, bastante importante para Davidson, es el hecho de que las lenguajes naturales no pueden ser formalizados exactamente. Las lenguas naturales son demasiado confusas para permitir la aplicación directa de métodos formales. El otro problema es que en los lenguajes naturales hay un carácter universal que nos llevan a una contradicción, o sea que hay paradojas semánticas. 

 

El problema de la variabilidad de la verdad.

Un problema que Davidson analiza en el texto es el problema de la variabilidad de la verdad. El hecho que una frase puede ser cierta en un tiempo o en un mes concreto y en otro momento esta misma frase puede ser falsa.  Davidson responde  diciendo que “podemos ver la verdad como una propiedad, no por las oraciones sino de las oraciones”, aunque es más fácil contemplar la verdad como una relación entre una frase, una persona y un tiempo.

 

Criticas a esta teoría de la verdad.

 

La primera objeción que ya se nos puede ocurrir, es que esta teoría parece aplicarse sólo a las oraciones que son descriptivas o que exponen un hecho. En realidad, hay muchos otras oraciones que no tiene un valor de verdad, por ejemplo los imperativos o las preguntas. Una respuesta a esta crítica puede ser que las preguntas o los imperativos aunque no parecen tener un valor de la verdad, tienen valores similares a la verdad. Un imperativo puede ser observado como cumplido o no. Por ejemplo, un imperativo es verdad si es cumplido y es falso si no.  Aunque esto aparentemente funciona para los imperativos, respecto a las preguntas resulta algo más difícil de explicar. Otro ejemplo es la pregunta «¿Qué hora es?»,  u otras preguntas que incluyen palabras tal como; ¿Qué?, ¿Quién?, ¿Cómo? no tiene un valor de verdad. Además, las frases que son subjuntivos condicionales no tienen un valor de verdad por ejemplo; Si hubiera salido, estaría más contenta, pero yo no sé si fuese así. Es una cuestión hipotética y por eso nadie sabe si es cierto o no, es una posibilidad que ya ha pasado. Se puede ver aquí muy claramente que la teoría de davidson se cae sin mucha esperanza de supervivencia. Es obvio que hay ciertas oraciones que no necesitan un valor de verdad.

 

Otra crítica que deseo señalar, de una manera breve, es el problema de las oraciones de creencia. La teoría de Davidson no tiene en cuenta el hecho que un persona pueda creer que «P»  y no que «Q», aunque refieren a lo mismo cosa. Por ejemplo, “a”  (alguien) cree que «La hija de Janet es Teresa», sino no cree que «La guiri en la clase ‘teoría de la verdad’ es Teresa». Las frases refieren a la misma persona sino como son oraciones de creencia, no tiene lo mismo valor de la verdad. Como hubiéramos esperado que la substitución de «la hija de Janet» en lugar de «La guiri de la clase teoría de la verdad» no habría una diferencia ya que a pesar de tener la misma referencia tienen distintos sentidos. 

 

Como una pequeña nota extra, podemos ver también que hay otras palabras que no parecen tener un valor de verdad. Los adverbios  por ejemplo, aparecen como un problema difícil de resolver pues es complicado escribir una regla de verdad para palabras como «lentamente» o «muy».

 

Lewis, ha entendido la verdad como una función en lugar de términos de verdad. En otras palabras; para averiguar lo que un significado es, debemos pedir ¿Qué hace un significado?, y luego encontrar algo que lo hace esto. Por tanto; un significado es algo que determina las condiciones del valor de verdad de la oración.

 

Otra crítica importante es que la interpretación semántica de una frase cambia según del contexto de la oración. Un ejemplo puede ser; “Estoy contenta ahora”. ¿Cómo puedes mostrar la verdad de esta oración? No puedes decir,  “Estoy contenta ahora” es verdad si y solo si estoy contenta ahora.  La oración depende totalmente en quien ha dicho la frase y a que hora. La repuesta que esta dado por Davidson es que tienes que relativizar la verdad a un hablante y un tiempo. “Estoy contenta ahora” sería un valor de verdad (potencialmente) si hubiera dicho por p (persona) a t (tiempo) si y solo si p esta contenta a t. Sin embargo esta contesta no parece funcionar, como el hablante y el tiempo no solo los únicos factores contextuales que afectan el valor de la verdad. 

 

Conclusión.

 

En general Davidson ha presentado una teoría de la verdad eficaz e interesante. Explica lo que quiere decir con mucha claridad y sus argumentos tienen fuerza. No obstante, la teoría de Davidson tiene muchos problemas. Uno de lo más importante es que hay oraciones y frases que no tienen valores de verdad. Su teoría no puede explicar  expresiones concretas tales como pronombres. Sin embargo, Davidson admite que hay cosas en su teoría no está completa y a menudo él muestra  dónde se encuentran las problemas de su teoría. Al final del texto dice que no tenemos ni una teoría de verdad por términos como “fuego”, “agua” y “nieve” ni por oraciones sobre creencia, intención ni verbos de acción que implica un propósito.

 

 

Bibliografia.

 

- Davidson, Donald. Inquiries into Truth and Interpretation; Oxford University Press, 1984.

- Lycan, William G. Philosophy of Language; a contempory introduction; Routledge, 2000.

- Valdés Villanueva, Luís M.  La búsqueda del Significado; Editorial Tecnos,  S.A., 2000.

 

Defensa y superación de Tarski: el segundo Davidson.

 

Comentario y extracción de la teoría de la verdad volcada en  “Estructura y contenido de la verdad” de Donald Davidson en Teorías de la verdad en el siglo XX editado por M. J. Frápolli y J. A. Nicolás.

 

Introducción y objetivos.

 

De los tres textos que vamos a tratar en este escrito (Verdad y significado y De la verdad y de la interpretación) el que nos ocupa ahora, Estructura y contenido de la verdad, es el último respecto un orden cronológico. Distingo una inflexión del  planteamiento de Davidson en este texto donde refleja un distanciamiento respecto a Tarski para conseguir ir a un más allá de Tarski. Pero este alejarse no es un negar absoluto; es cierto que sigue siendo éste un pilar básico de su planteamiento. Davidson crítica su anterior postura a la par que nos da una nueva teoría de la verdad. Analizaré su nueva visión de la teoría tarskiana y el nuevo planteamiento con el que intentará superar lo que hasta entonces él mismo había mantenido. Para ello efectuaré un resumen del ensayo de un modo explicativo, extraeré la nueva teoría de la verdad de Davidson, una valoración objetiva y otra más subjetiva. Estamos ante un segundo Davidson que a pesar de tomar una noción distinta de la verdad, no dista demasiado de su anterior línea.

 

El ensayo está constituido por una breve introducción del mismo, tres apartados y un apéndice. En la introducción Davidson nos cuenta el origen de este ensayo y sus pretensiones volcadas en él. Éstas son en primer lugar aclarar la postura de Tarski respecto a la cuestión de la verdad y mostrar que desde su postura una profundización del tema sería compatible; tras ello dará argumentos de peso como para desligarse de la teoría como correspondencia en tanto tal, teoría que hasta el momento el habría respaldado; para concluir nos dará su nueva visión.

 

Explicación y resumen del texto.

 

Introducción

Davidson recoge una serie de conferencias que se dieron en memoria de Dewey para constituir este ensayo, y esto no es mera casualidad sino que es muestra de su distanciamiento de su teoría inicial que se verá reflejada más adelante. Dewey era despreciativo respecto a la teoría de la verdad como correspondencia que mantenían tanto Davidson como Tarski, pero si aceptaba que la verdad encerraba una correspondencia entre la idea y el hecho manteniendo como correspondencia un criterio de eficacia pragmática. Esta visión es aceptada y tomada por adecuada por Davidson pues “está relacionada […] con actitudes humanas” (Davidson (1990): pág. 148). Davidson admite la crítica, pero que no supone una solución eficaz respecto al problema. Queda patente el hecho que Davidson se acerca ahora mucho más que antes a la verdad a cuestiones humanas alejándose de las cuestiones del lenguaje: ha ampliado miras.

 

La visión de la verdad de Dewey como algo que <<funciona>> es recogida por Rorty que además equipara la visión de Davidson con la de Dewey, pero esto es un error a pesar de que en líneas generales sí se da cierta semejanza, pues a pesar de relacionar la verdad con la realidad humana Dewey no explica de manera correcta la conexión que se da entre ambas. Por otro lado Rorty percibe la importancia de Tarski como influencia en Davidson. De ahí la importancia de que Davidson defienda su fundamento, sus premisas desde las que desarrollara todo su planteamiento. De ahí la necesidad de responder a las siguientes preguntas: ¿es la teoría de Tarski una teoría de la redundancia?, ¿ofrecen verdades acerca del lenguaje?, y en caso afirmativo, ¿qué verdades?

 

i) La estructura de la verdad

A las cuestiones planteadas en la introducción da Davidson respuesta en este primer apartado. Para ello analiza qué es una teoría de la redundancia buscando características esenciales y trata de mostrar que éstas no están presentes en Tarski y en sus definiciones. Una teoría de la redundancia es aquella que refiere a oraciones del lenguaje en las que aparece <<verdadero>> del modo <<es verdadero que “el cielo es azul”>> siendo de esta manera <<verdadero>> una “conativa oracional veratitativo-funcional”, es decir, no tiene más función que si el <<cielo es azul>> es verdad, repetir la verdad de la oración. Dicho de otro modo, <<el cielo es azul>> es equivalente a <<es verdadero que “el cielo es azul”>>. A pesar de que se a señalado la teoría de Tarski como una teoría de la verdad por redundancia esto no es así, pues Tarski va más allá de este uso de “conativa oracional veritativo-funcional”. La teoría tarskiana no es una teoría de la verdad como redundancia pues nos da las condiciones de verdad de un enunciado y no simplemente es una redundancia.

 

También se ha considerado la teoría de Tarski como una teoría deflacionista. Este tipo de teoría concibe la verdad como “desentrecomilladora”. De un modo es cierto esto, pues “dada la definición […] y dada una oración de la forma <<“la nieve es blanca” es verdadera>>, podemos probar que la oración “la nieve es blanca” es equivalente” (Davidson (1990): pp. 152-153), es decir, Tarski ha dado las condiciones para librarnos del predicado de verdad en las oraciones en sus definiciones. Las verdades que nos ha dado Davidson son las condiciones de los predicados de verdad, las condiciones de la definición.

 

Éstas son las acusaciones que ha sufrido Tarski y la defensa realizada por Davidson. Pero Davidson, a pesar de defender a Tarski, tal y como he dicho más arriba, sufre un distanciamiento del planteamiento de Tarski. Su crítica se centra fundamentalmente en la ausencia de una definición del concepto de verdad. Cierto es que Tarski nos mostró cómo definir los predicados de verdad para cada uno de éstos, pero no señala lo que hay en común entre ellos. Tampoco aplica la verdad a “creencias”, muestra de que no pretendía una teoría, una definición del concepto de verdad general.

 

Por otro lado se le crítica a Tarski que no estableciera una conexión entre verdad y significado, pero cierto es que Davidson si dio ese criterio en el que se volvía a repetir el carácter de correspondencia que tenía su concepción de la verdad: “la verdad de una oración como su <<correspondencia>> con la realidad” (Davidson (1990): pág.161). Nos ha dado las condiciones de verdad de una oración de tal modo que podemos comprobar si una determinada oración es verdadera, pero no nos da su significado.

 

Este es el anterior planteamiento de Davidson, a saber, una teoría de la verdad por correspondencia, basada en las definiciones tarskianas, en la que las condiciones de verdad de una oración constituyan el significado de dicha oración conectándolo directamente con la realidad empírica. Supera la dificultad que Tarski no pudo. Davidson en su primera etapa, como ya hemos visto, no da el significado. Pero esta es insuficiente, y de esto da cuenta en este ensayo. Las creencias se escapan de la noción de la verdad. Estamos justo en el punto de inflexión. Davidson ha cambiado de etapa: “mi propio punto de vista es que Tarski no ha dicho mucho de lo que queremos saber acerca del concepto de verdad, y que debe haber más” (Davidson (1990): pág. 165).

 

ii) Verdad y conocimiento

Ahora Davidson parte de la crítica efectuada a Tarski, es decir, parte del planteamiento de que desde las definiciones de Tarski no se puede aplicar la noción de verdad ni al significado ni a la creencia. La primera conexión, la de verdad y significado la resuelve Davidson en su primer planteamiento. La de verdad y creencia será llevada a cabo en este texto desde un replanteamiento de la anterior teoría. Para esta autocrítica cuestionara primero la noción de teoría de la verdad como correspondencia para tras ello criticar la falta de conexión de su teoría del significado del lenguaje con las distintas hablas de los usuarios del lenguaje.

 

Davidson contempla dos críticas efectuadas contra las teorías de la verdad como correspondencia. La primera atribuye, erróneamente según Davidson, al concepto de verdad un valor epistémico y señala la imposibilidad de efectuar la contrastación, “que no tiene ningún sentido sugerir que es posible de algún modo comparar las palabras y las creencias con el mundo, puesto que el intento debe siempre concluir simplemente con la adquisición de más creencias” (Davidson (1990): pág. 174), es decir, que al contrastar unas creencias o unas palabras con el mundo adquirimos la creencia de que éstas son verdaderas. Para Davidson el concepto de verdad no es epistémico y pasa por encima de esta objeción sin dificultad. La segunda crítica consiste en sostener tal y como hizo Lewis “que no hay nada interesante o instructivo a lo que las oraciones verdaderas puedan corresponder” (Davidson (1990): pág. 175) y por tanto existe el reto de encontrar la realidad, el hecho o la porción del mundo con la que una oración correspondía. Si encontramos ese terreno de verificabilidad, éste también constituiría el contexto de la oración. Por tanto la oración deberá corresponder con el universo… la objeción es de este modo “que tales teorías no proporcionan las entidades a las cuales los vehículos de verdad puede decirse que correspondan” (Davidson (1990): pág. 176), argumento que implica que las oraciones no son representaciones. Este fue el error de Davidson, el creer que la verdad de una oración podría verificarse con la realidad, dice: “cometí el error de asumir que el realismo y las teorías epistémicos eran las únicas posiciones posibles” (Davidson: pág. 177). Creía en ello, ya que consideraba el valor objetivo de la realidad y del conocimiento, donde las creencias y lo verdadero eran inconexos. Pero esta idea, de que la verdad sea objetiva no implica que verdad y creencia sean independientes. Es ahora donde analizará la conexión entre verdad y creencia caminando más allá de la relación verdad y significado inspirada por Tarski.

 

Tras desarrollar Donald Davidson su teoría de la verdad por correspondencia inspirada en la noción de definición de Tarski, y que dio como resultado una teoría de la verdad que mostraba las condiciones de verdad como significado, en este ensayo se cuestiona la noción de correspondencia y añadiendo la conexión de creencia-verdad. Su planteamiento fue modificado y de algún modo no perdió la línea general. De esta manera me permito hablar de un segundo Davidson, con una nueva teoría de la verdad, comprometido con el primero, pues la nueva pretende ser una mejora que mantiene las líneas generales.

 

iii) Los contenidos de la verdad.

En este punto que hemos alcanzado es en el que Davidson nos da su nueva teoría de la verdad. Davidson parte de nuevo de cero para iniciar una mejorada teoría de la verdad respecto a la anterior, de una teoría empírica que proporcione las condiciones de verdad de las oraciones de un lenguaje que dotan de un significado a las proferencias de un hablante. Estas proferencias del hablante responden a una intención, son una acción intencional que a fin de cuentas responden a deseos, creencias, esperanzas, miedos, apetencias… De este modo “una teoría de la verdad hace más que describir la conducta de un agente” (Davidson (1990): pág. 183). Entendiendo así una proferencia, como un acto intencional, la base de la comunicación es que el intérprete de dicha proferencia, es decir, la importancia de la comunicación será que el hablante sea interpretado de una cierta manera y el reconocimiento de la intención del hablante por el intérprete.

           

            Será preciso estudiar las “habilidades” y “prácticas lingüísticas” del hablante y aquello que le permite al intérprete captar las proferencias del hablante. La teoría en líneas generales “describe las condiciones bajo las cuales una proferencia de un hablantes verdadera” a la par que “implica algo acerca de contenido proposicional de ciertas intencionales del hablante”, es decir, que de las condiciones de verdad de lo que dice el hablante y el significado para ser entendido por el hablante según la intención del primero. Buscamos una interpretación de lo que dice el hablante al tiempo que podamos atribuirle al hablante ciertas creencias. Estos son los interrogantes que conformarán la modificación de la primera teoría de la verdad y constituirán una segunda. Pero, ¿en qué consiste más concretamente la teoría de la verdad en esta nueva etapa? Y por tanto, ¿cuál es la nueva teoría?

 

            El principal objetivo es dar con aquel elemento de la comunicación desde el cuál se explique la acción intencional y la creencia. Cierto es que existen grandes teorías que atribuyen creencias y deseos al individuo según sean sus acciones. Una de ellas, tal y como nos comenta Davidson, es la efectuada por Ramsey, la teoría de la decisión, pero el problema de las teorías en esta línea es que no argumentan el “grado de creencia” ni la “fuerza relativa de la preferencia”. Por esta razón abandona esta posición. No considero el dedicar más tiempo al planteamiento de Ramsey, pues Davidson pasa de un modo rápido por encima y se centra más en otro autor.

           

            Otra postura ante este interrogante es la planteada por Quine. Ésta sí tiene cierto peso en la explicación que nos da Davidson. Quine trata el significado de un modo similar a la teoría de la decisión. En esta teoría la evidencia de significado es accesible públicamente y son procesos observables de asentimiento y disentimiento causados en un cierto entorno. Se trata de una definición de la sinonimia en la que juegan el papel el hablante y el intérprete. Ante la misma situación se da una proferencia por parte del hablante, a la cual el intérprete asigna una sinónima al tomar como referencia la realidad. Se trata así de una búsqueda de “un fundamento empírico de la sinonimia, y pensar que dos oraciones ocasionales serán sinónimas siempre que posean el mismo significado estimulativo” (Hierro (1986): pág. 406) y por tanto la sinonimia quedaría definida “cuando las estimulaciones que provocarían el asentimiento a una oración sean las mismas que provocaría el asentimiento a la otra” (Hierro (1986): pág. 406).

 

            Parte Davidson desde aquí, inspirado en la sinonimia de Quine aunque distando en algún punto, dándole el énfasis y el acento a lo que el intérprete necesita conocer de la semántica del lenguaje del hablante para entender la intención del último. Para ello mantiene el planteamiento de Quine, pero con una diferencia, a saber, la noción de objetos o eventos que determinan la comunicación. Podemos contemplar que la misma estimulación no sea igual de efectiva ante el hablante y el intérprete, de este modo “una oración de observación de un hablante es <<estimulativamente sinónima>> de una oración de observación de un intérprete si los mismo patrones de estimulación proximal provocaran el aceptar o rechazar las oraciones respectivas de hablante e intérprete” (Davidson (1990): pág. 196). Sugiere de este modo Davidson que la interpretación depende de aquello que sea sobresaliente de la realidad tanto para el hablante como para el intérprete, como si de un aislamiento del tema se tratara: “es el estímulo distal lo que cuenta para la interpretación” (Davidson (1990): pág. 196).

 

            De este modo la teoría de la verdad que mantiene Davidson no solo atiende a las condiciones de verdad de una oración que le concede el significado, sino que también de la intención del hablante que implica una creencia a ser interpretada por el intérprete. Para ello necesita que las condiciones de verdad de hablante e intérprete, al igual que su coherencia al responder ante un estímulo distal lo sean de un modo muy similar.

 

Apéndice

Aquí Davidson nos explica cómo desarrolla Richard Jeffrey una versión de la teoría de la decisión bayesiana que no hace uso directo de <<apuestas>> y dejando de lado al azar considerado por Ramsey, sino que se basa en la preferencia y los objetos de la misma. Dada la dificultad de esta teoría y su escaso interés respecto lo ya explicado tan solo la mencionaré de este modo, pues Davidson la dedica muy poco espacio en el ensayo con tan solo una mención a la teoría en el interior del mismo.

 

Teoría de la verdad.

 

La teoría de la verdad de Donald Davidson en su segundo periodo es muy similar a la explicada más arriba aunque con pequeñas diferencias. Digo que es similar ya que no dista del primer planteamiento pues mantiene una teoría de la verdad como correspondencia y las condiciones de verdad como significado, pero a la par se distancia ya que introduce nuevas nociones como son creencia, deseo o acción intencional. Esta nueva teoría de la verdad no es de ningún modo completa. En lo que sigue trataré de mostrar en qué consiste dicha teoría y por que mantengo que no es completa. Esta teoría de la verdad es explicativo-definicional pues nos da una definición de la verdad y es criteriológica ya que da un criterio de verdad.

 

Mantengo tras el estudio de los textos que la verdad es ahora concebida como condición para que la comunicación se lleve a cabo, pues si la verdad es la correcta interpretación, entraña de algún modo que la verdad es la efectiva comunicación entre seres humanos. Además de ser la justificación de la posibilidad de la verdad, creo que la comunicación es la génesis de la verdad, su fundamentación, pues el hombre es un ser social y necesita de la comunicación. La comunicación es el fundamento de la verdad a la par que condición necesaria de posibilidad.

 

            La nueva teoría de la verdad responde a distintas dimensiones del hecho de la verdad: antropológica, cognoscitiva, psicológica, ontológica, sociológica y lingüístico pragmática. Veamos a que responden estas consideraciones multidimensionales y desde ellas contemplar mejor en qué consiste la teoría de la verdad misma. Por otro lado estas dimensiones de la verdad no son todas a las que podría responder. Parece dejar de lado las dimensiones políticas, estéticas…

 

            Digo que la teoría de la verdad que Davidson mantiene en ésta segunda etapa contempla la dimensión antropológica, es decir, es constituyente a la verdad humana. Esto queda reflejado nada más empezar el texto cuando Davidson nos señala que “nada en el mundo, ni objeto ni evento, sería verdadero o falso si no hubiera criaturas pensantes” (Davidson (1990): pág.146). La verdad es un hecho constituyente de la realidad humana: no hay verdad sin hombre, ni hombre sin verdad. Por otro lado como he tratado de defender más arriba, la verdad está relacionada con la comunicación, hecho constituyente del ser humano.

 

Para Davidson el lugar de la verdad no es ahora una proposición, tal y como mantenía en un primer momento, sino que será la adecuación, y por tanto se sitúa en una concepción de la verdad como correspondencia, entre la interpretación que el intérprete efectúa de lo que el hablante ha dicho y la intención de este, en un ámbito social, en una dimensión sociológica del hecho de la verdad. La proposición proferida por el hablante responde a una creencia, a una intención. La labor del intérprete será entender aquello que el hablante dice. Por lo tanto la verdad será la interpretación correcta de una proferencia. Así entendido, cuando un intérprete interpreta con corrección y verdad conoce la creencia del otro en el hecho de la verdad como dimensión cognoscitiva.

 

            También nos da un criterio de verdad para comprobar si una interpretación es correcta o no. Como estamos buscando la adecuación o correlación de la creencia y la interpretación tenemos que acudir a una dimensión que permanezca que nos permita la interpretación. Esta será la realidad dándonos la dimensión ontológica del hecho de la verdad. De este modo cuando el hablante se ve afectado por algo “sobresaliente” de la realidad y profiere un enunciado, esa realidad que sobresale afecta también al intérprete que se ve capacitado por la teoría del significado a interpretar con corrección y verdad. Al afectar a ambos se da cuenta de que la realidad es del mismo modo para los dos, exponiendo así las condiciones de la dimensión psicológica: la experiencia a vivir ha de ser vivida de un mismo modo o afectarnos de una misma manera El criterio de esta teoría de la verdad será la teoría del significado atendiendo a la realidad sobresaliente: cuando ante una realidad sobresaliente alguien nos dice algo, interpretaremos con verdad si esa realidad nos afecta y conocemos la teoría del significado de pretensión universal. La teoría del significado supone una dimensión lingüístico-pragmática pues trata de generar la validez de los enunciados, de dar validez a la comunicación según la lectura que he efectuado del texto.

 

            Esta teoría de la verdad es limitada ya que no presta atención a otras dimensiones del hecho de la verdad como serían la histórica, moral, política, estética y metafísica. Además tampoco se nos facilita una tipología de la verdad, no es tipológica. Tampoco nos ofrece un estudio de las paradojas de la verdad, no es paradojológica, ni da la relación de la verdad con la ciencia, filosofía ni otras disciplinas y de ahí que tampoco se una teoría teorético-científica de la verdad. Queda justificado el afirmar que la teoría defendida por Davidson no es una teoría de la verdad completa.

 

 

Críticas a esta teoría de la verdad.

 

Para criticar esta noción de la teoría de la verdad me voy a centrar en su pilar fundamental, en la relación o conexión entre el concepto de verdad y la creencia. Me situaré en el lugar del segundo Wittgenstein y sus Investigaciones Filosóficas para llevar a cabo dicha crítica (pues Wittgenstein no tuvo posibilidad de opinar ya que murió mucho antes de 1990, trataré de decir lo que él diría si hubiera tenido la posibilidad).

 

Wittgenstein en su nueva etapa concibe el lenguaje como un juego propio de una comunidad en la que desde el uso de las palabras, oraciones… quedan definidos los significados de éstas. De este modo, la palabra <<Losa>> adquiere su significado por aquellos miembros de una comunidad que la usan. Se define el significado de los términos por el uso que se les da, por la conducta.

 

            Por otro lado este uso de los términos esta determinado por reglas, como si de un juego (lingüístico) se tratara. Estas reglas resumen el uso de los términos en lo que <<llamamos seguir una regla>>. “¿Es lo que llamamos seguir una regla algo que pudiera hacer sólo un hombre sólo una vez en la vida?” (Wittgenstein (1953): parág. 199). Para Wittgenstein la respuesta es obvia y señalaría que no, la regla entraña costumbre y comunidad, y por tanto “no se puede seguir privadamente una regla” (Wittgenstein (1953): parág 202).

 

Llegados a este punto planteo la siguiente pregunta. ¿No son las creencias, los deseos, nuestras intenciones… algo que el sujeto tiene a su alcance de forma exclusiva o más bien las creencias poseen un carácter intersubjetivo? Wittgenstein puede ser interpretado de tal modo que el carácter de este tipo de “cosas” pertenecen a un ámbito personal no interubjetivo, pues cada uno de nosotros tenemos acceso inmediato a nuestros estados internos. Nadie sabe cuales son los de los demás de un modo absoluto, son vivencias privadas, y “lo esencial de la vivencia privada no es realmente que cada uno de nosotros posee su propio ejemplar, sino que ninguno sabe si el otro tiene también <<esto>>” (Wittgenstein (1953): parág. 272).

 

Considerado así las creencias y todos sus derivados son subjetivas, de manera que no podrían responder a las reglas de la comunidad del juego lingüístico pues implican costumbre y comunidad. No hay certeza de que la comunidad mantenga las mismas creencias, por tanto no hay reglas de uso de los términos lingüísticos para expresar los estados internos. La comunicación necesitaría de un apoyo basado en la conducta para conocer los estados internos del otro. Desde el lenguaje tan solo podemos tener y dar una aproximación de nuestros estados internos y nunca una manifestación absoluta de éstos.

 

Por tanto no se podría sostener la teoría de la verdad de la segunda etapa de Davidson donde la acción intencional es interpretada desde una proferencia como una creencia según Wittgenstein. Necesitamos de la conducta que acompaña al uso del término que nos muestra el significado de las expresiones, palabras, proferencias… para interpretar la intención del hablante cuando nos dice algo.

 

Pero, ¿hemos rebatido de manera concluyente el argumento de Davidson? En realidad no. Este tipo de críticas es típica y aparentemente efectiva contra esta teoría de la verdad como correspondencia entre una interpretación y una intención. Esto supone un error  porque podría argüir el autor que esas creencias o actos intencionales no son en realidad subjetivos, privados los cuales tan sólo el sujeto puede alcanzar, sino que conforman una intersubjetividad ya que hemos hablado de una dimensión psicológica de la que participan tanto el hablante como el intérprete que a la par son cohabitantes del mundo. ¿Cuál es el camino efectivo para criticar y enriquecer lo que nos señala Davidson tras haber comprendido que la propuesta de Wittgenstein no es eficaz para la crítica?

 

El próximo intento de crítica no intenta una refutación del planteamiento de Davidson, sino una comprensión reflexiva que entraña un enriquecer de la postura de esta segunda etapa. Para ello acudiré a Gadamer y a su idea de diálogo y a su noción de verdad como respuesta a la par que acudiré para una correcta interpretación de ambos autores, Gadamer y Davidson, al artículo “De la interpretación radical a la fusión de horizontes: la perspectiva de la segunda persona” redactado por Manuel de Pinedo.

 

Davidson defiende una dualidad en la psicología de la comunicación que tal y como ya hemos dicho son el hablante y el intérprete, la intención del hablar y la interpretación del mismo. Entre ambos hemos señalado que esta la realidad distal que “conmueve” de algún modo a ambos, la referencia de lo que señala el hablante y después el intérprete entiende. Pero, ¿no se puede ir más lejos al decir que el intérprete esta contemplando una interpretación del mundo? Y en caso de ser así, ¿Qué ocurre si lo que dice el hablante no es lo mismo que diría el intérprete acerca de la misma realidad distal? Pretendo señalar la dificultad del planteamiento de Davidson, pues desde ella parece que si el intérprete quiere “corregir” de algún modo al hablante no tiene más remedio que desechar la postura del hablante: si las creencias son intersubjetivas, ¿por qué la comunicación no nos permite alcanzar una perspectiva intersubjetiva que nos aproxime a lo que la realidad distal es de hecho? Pinedo encuentra ya éste problema y nos dice: “la verdadera realidad de la comunicación humana consiste en que el diálogo no impone la opinión de uno contra otro ni agrega la opinión de uno a la de otro a modo de suma” (Pinedo (2004): pág. 233). Puede que hablar de “realidad de la comunicación” no sea muy acertado, pero entiendo que la función de la comunicación ha de ser un enriquecer a ambos interlocutores. Davidson no puede mantener un diálogo enriquecedor si es consecuente con su postura. Es aquí el lugar de Gadamer para enseñarnos en que consiste un diálogo donde la verdad es una dialéctica de preguntas y respuestas que a mi entender buscan la intersubjetividad que nos llevará a la comprensión de la realidad (distal) del modo más efectivo que nos sea posible. Ya no será la racionalidad “lógica” de Quine la que nos guíe, sino más bien una racionalidad fundamentada en la “dialéctica”. “No hay ningún enunciado que se pueda entender únicamente por el contenido que propone, si se quiere comprenderlo en su verdad” (Gadamer (1957): pág. 57), es decir, necesitamos ir más allá de una interpretación de un enunciado para acercarnos a la verdad.

 

            Gadamer defiende que hay diversos caminos (y no solo uno) para la verdad, a la cuál nunca llegamos de un modo efectivo o total, que ésta encuentran su guía en el dialogo: la verdad está en la relación entre el lenguaje y la conversación. Desarrolla su noción de verdad de modo que ésta no se encuentre de una manera definitiva, y menos en el interior de un enunciado. Entiende al enunciado como respuesta a una pregunta desde la que el primero recibe su sentido y significado. Pero esto no es tan simple, porque podemos cuestionarnos acerca del sentido de la pregunta desde la que hemos comprendido al primer enunciado, tomada ahora a su vez como enunciado, encontrándonos con un nuevo interrogante. Esta es la dialéctica en la que se mueve Gadamer en la que nunca se alcanza la respuesta total a la pregunta originaria. La facilidad de apertura a nuevas preguntas será una virtud intelectual del investigador (que visto así dista del científico de un modo descarado). Desde esta perspectiva aborda el fenómeno interhumano de la pregunta, en la que se desarrolla una conversación, un intercambio de enunciados que son preguntas a la par que respuestas a otros interrogantes. Ha sido ampliada la noción de enunciado, en primer lugar como respuesta/pregunta, en segundo lugar como conversación que es el trato de una existencia de experiencias con otra. De este modo todo enunciado se ve limitado a la finitud de nuestro ser. La verdad estará así íntimamente relacionada con nuestras experiencias y fundamentalmente de nuestra existencia.

 

Si ahora contemplamos el diálogo tal y como lo hace Gadamer y lo relacionamos con lo que Davidson mantenía podemos defender una postura conjunta. Si contemplamos al hablante y al intérprete en su identidad funcional sino como interlocutores, en la que primero uno habla y el otro interpreta y tras ellos se produce un intercambio de roles con la finalidad de acercarse lo más posible a la interpretación de la realidad distal estaremos entonces ante una teoría de la verdad mucho más fuerte en la que la verdad se va corrigiendo según se desarrolla un diálogo.

 

Conclusiones extraídas del texto y la elaboración del estudio.

 

La nueva teoría de Davidson me parece un acierto dentro de la Filosofía del Lenguaje. Hasta este momento siempre que había leído algo acerca de ésta, se mostraba al lenguaje en su carácter interpersonal y objetivo, y pocas veces con algún tipo de referencia a su nivel individual.

 

            Desde la Hermenéutica se distingue el lenguaje como capacidad de comunicación, la lengua como un idioma, y el habla como el uso personal de una lengua. Me parece que Davidson consigue una aproximación de la Filosofía del Lenguaje y la Hermenéutica con la teoría de la verdad en esta su segunda etapa, que a pesar de sus errores (como el señalado desde la posición de Wittgenstein) me parece un buen camino de trabajo posible.

 

            Por otro lado aún no se muy bien por qué, me recuerda en algún aspecto al pensamiento de Gadamer. Al hacer el trabajo me he sentido invitado a estudiar en profundidad el planteamiento de Gadamer para comprobar si tan solo es intuición o se trata de algo más fundamentado.

 

Bibliografía

 

- Davidson, Donald (1990); “The structure and content of truth” traducido en Nicolás, J.A./Frápolli, M.J. (eds.); Teorías de la verdad en el siglo XX; Tecnos, Madrid, 1997.

 

- Gadamer, Hans-Georg (1957); “¿Qué es la verdad?” en Verdad y método II; Sígueme, Salamanca, 1992.

 

- Hierro Pescador, José (1986); Principios de Filosofía del Lenguaje; Alianza, Madrid, 1989.

 

- Pinedo, Manuel (2004); “De la interpretación radical a la fusión de horizontes: la perspectiva de la segunda persona” en El legado de Gadamer; Universidad de Granada, Granada, 2004.

 

- Wittgenstein, Ludwing (1953); Investigaciones filosóficas; Crítica, Barcelona, 2004.


          pg 339, Verdad y Significado, Donald Davidson, La Búsqueda del significado, (Luís M. Valdés Villanueva), Editorial Tecnos,  S.A., 2000

          pg 340, Ibid

          pg 346, Ibid

 

          pg 22, Lewis; 1972; pg153, Philosophy of Language, William G. Lycan, Routledge 2000

Davidson considera al hablante y a sus preferencias como todo tipo de expresión de un enunciado, ya sea escrito, ya sea oral.

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