Ética

 

 

Comentario del artículo “¿Es el patriotismo una virtud?” de Alasdir MacIntyre

 

 

“El nacionalismo… ataca a la democracia, destruye el anticlericalismo, combate el socialismo y mina el pacifismo, el humanitarismo y el internacionalismo… declara abolido el programa del liberalismo.”

 

Alfredo Rocco.

 

 

            Alasdir MacIntyre trata de dilucidar en este artículo si el patriotismo es una virtud o un vicio distinguiendo de éste distintas posturas que poco o nada tienen que ver con él. Así, mantiene que no hay que confundir el patriotismo con la postura de “quienes salen en defensa de su nación sólo porque representa el paladín de una idea moral” ni con aquellos que se unen tomando como “objeto primario de su atención el ideal y no la nación”. Una vez delimitado el concepto, la tarea de definir el patriotismo es simple, será la lealtad a una determinada nación y a los méritos de la misma que sólo pueden mostrar quienes posean esa nacionalidad concreta y no otros.

 

 

            En esta definición provisional no se da un juicio de virtud o vicio a la delimitación del concepto (de ahí que me atreva a decir provisional). El concepto no encierra en su seno el nivel de virtud. También MacIntyre analiza los dos sistemas en vigor de su época, la ética liberal y la comunitarista, explicándolas, comparándolas y criticándolas. Utilizará este análisis para explicar postura de ambos sistemas ante el concepto de patriotismo. Será necesario así tomar una postura de un sistema ético, el válido para darle al patriotismo el rango de virtud o no ya que los dos sistemas tienen una visión opuesta del concepto.

 

 

            Así, la ética liberal sería el punto de vista moral donde se juzga de forma impersonal. En ella el individuo pierde su rostro y alcanza una abstracción desde la que juzgar de forma imparcial. En esta postura, el patriotismo no tiene lugar en lo moral, quedando reducida a un ámbito personal y privado, limitado por lo dictaminado por la razón, por la ética construida desde la imparcialidad. Desde el parecer del autor esto es una contradicción de los términos y da dos casos en los que cree no observar una coherencia lógica, a saber, primeramente la circunstancia de escasez de recursos donde la moral liberal exige la distribución de los bienes considerando a cada persona como un individual, mientras que la posición del patriotismo exige que me esfuerza por satisfacer los intereses de mi comunidad, y por otro lado tomando en cuenta las incompatibilidades derivadas de creencias generadoras de conflicto.

 

 

            Se cuestiona así, desde esta contradicción, los supuestos y fundamentos de la moral liberal que son: la moral se compone de reglas que admitiría toda persona racional, que estas son neutrales y han de tomar la forma de un universal. Al ver el carácter “idílico” (evidente pues esta doctrina esta fuertemente influenciada por el idealismo alemán) ya que según sus críticos se aleja de la realidad cada vez que se aproxima al universalismo, comienza el análisis del comunitarismo.

 

 

            En esta doctrina, toda virtud queda justificada como tal siempre que sea compartida por la sociedad, ya que solo en ella se da la razón para ser moral (recordemos al animal político de Aristóteles). El individuo sin rostro que suponia el liberalismo ético queda superado en esta doctrina, pues el individuo toma su identidad de la comunidad que forma. De esta manera, el patriotismo será defendido en tanto virtud en este planteamiento.

 

 

            Para resumir el punto de vista de ambas doctrinas, utilizaré las palabras del autor en el artículo, pues con breves pinceladas las expone en su oposición:

 

 

“La moral para la que el patriotismo es una virtud ofrece una forma de justificación racional de las reglas y los preceptos morales que tiene una estructura clara y que es racionalmente defendible. Las reglas de la moral son justificables si y sólo si producen y en parte constituyen en una forma de vida social compartida cuyos bienes son disfrutados directamente por quienes habitan las comunidades particulares cuya vida social e de este tipo. Por el contrario… la moral liberal me exige que adopte una posición abstracta y artificial,… la de ser racional en cuanto tal que responde a las exigencias de la moral no en cuanto paciente,…, sino en cuanto agente racional que ha abstraído de sí toda particularidad social…”.

 

 

El artículo no supone tan solo el análisis del concepto de patriotismo, sino que enmascara la polémica del conflicto de la ética comunitarista frente a la liberal que encuentran en este término un punto de inflexión y choque. Pero este no es el único, ya que todo valor, sea religioso, cultural… gozan del mismo nivel que el patriotismo. Son reflejo de la oposición de ambas doctrinas, puntos de enfrentamiento. El problema no esta en el interrogante acerca de la virtuosidad del patriotismo, sino de la validez de los ods sistemas éticos que ceden a estos valores el nivel de virtudes. Llevaré a cabo un análisis de los sistemas analizados por MacIntyre desde las consecuencias que implican ambos para esclarecer y justificar la doctrina que a mi parecer será válida, puesto que lo complicado no es aceptar una teoría, sino las consecuencias que de ella misma se derivan.

 

 

El comunitarismo es la doctrina que surge en oposición a la teoría de la justicia de Rawls, que implica la perdida del rostro del individuo. Propone que este encuentre la identidad perdida en la colectividad, en las virtudes que constituyen su comunidad (tal y como explique antes). De este modo, la virtud (sea cual sea), como ya señaló MacIntyre, queda justificada en el momento que es compartida en una comunidad. El individuo encuentra en estos valores que le identifican la certeza ética del bien. Es decir, es un voto de confianza a la homogeneidad, al no comunicarse con las demás comunidades y al mantenerse fiel a la tradición. No se da un progreso a ningún nivel, ni cultural, ni intelectual ni social; no hay cambios permaneciendo estable ya que no hay valores nuevos, ni ideas que cuestionen a la tradición. Se da, como nos explicó Ortega y Gasset, una necesidad en la circunstancia social, cerrada de posibilidades pues no hay en el entorno más de lo que hay siempre, nunca jamás se vio modificado. El individuo esta impedido para construir su proyecto de yo, que le es dado por la comunidad limitanto (¡y de qué manera!) su libertad. No se da una potencia de vida. Para esclarecer lo que quiero llegar y alcanzar la meta que me propongo, hay que atender a un hecho crucial que se deriva del sistema. Si el individuo encuentra su identidad en la sociedad, tal y como cada uno de los demás, estos son reemplazables entre ellos, son idénticos… pierden su individualidad, su rostro, cayendo en el error que se le achacaba a la ética liberal además de darse una imposibilidad del proyecto del yo, del ser y ser distinto a los demás.

 

 

Por otro lado, bien podría darse una comunicación con otra comunidad distinta (y por tanto con un conjunto de valores distintos y virtudes distintas), y aparentemente desmontar mi argumento. Pero esto no es así, ya que en este supuesto, ambas comunidades tomarían cada elemento de su comunidad como verdadero, recayendo de nuevo en un etnocentrismo o en el peor de los casos en un conflicto bélico entre ellos por poseer distintas perspectivas.

 

 

El comunitarismo pretende una pluralidad de homogeneidades estables independientes que pueden entrar en conflictos en base a sus intereses.

 

 

De este modo me cuestiono si este sistema ético es válido pues en él se encuentran distintos indicios de incoherencia lógica. Si el sistema no es válido tampoco es lícita la justificación sobre los valores (aquella que nos indicaba que la virtud es un valor compartido por mi comunidad).

 

 

Esto nos lleva de manera inmediata al otro sistema ético, el liberal. La ética liberal es una ética constructivista, es decir, defiende que la moral es deducible por cada ser racional. Para ello, cada individuo desde una posición originaria común (la racionalidad) ha de llegar a las mismas conclusiones que los demás sintiéndose así obligado a cumplir lo alcanzado. Esta posición originaria se basa principalmente en la imparcialidad y en el velo de ignorancia (que nos impide ver la posición que ocupamos tras la creación de las leyes morales) para alcanzar las leyes morales. Estas serán universales (válidas para cada individuo), neutrales (pues no favorecen a nadie) y conllevan una autonomía (pues han sido elegidas por el individuo para sí mismo). De este modo, el individuo comparte con el resto los valores éticos quedando libre su ámbito de acción en lo que se refiere a lo personal mientras no sobrepase el acuerdo alcanzando por él mismo.

 

 

A grandes rasgos queda definido el sistema, al menos para responder a aquellas críticas que hacia Alasdir MacIntyre. Por un lado apuntaba al reparto de recursos limitados; según él, el individuo lucha por estos para el bien de su comunidad alcanzando el conflicto bélico o se realizaba un reparto a cada persona tomada como un individual, pero si se da lo segundo no es necesario el conflicto quedando superado este nivel. No cabe lugar a esta crítica. Por otro lado también le atribuye el siguiente error: la incompatibilidad de creencias de las comunidades que suponen un conflicto para alcanzar lo universal. Esto, según lo explicad, no procede, ya que para alcanzar este universalismo es necesaria la posición originaria que nos daba la imparcialidad  y nos hacia situarnos en el lugar del otro para alcanzarlo, quedando lo demás al nivel personal son transgredir su ámbito.

 

 

Lo que pretende este planteamiento es una homogeneidad de pluralidades, es decir, que la universalidad de las leyes morales sea compartida y deducida por cada individuo que llevará a cabo su proyecto de vida particular sin sobrepasar su ámbito. Hay que percibir la oposición que supone al comunitarismo que aceptaba la identidad de los individuos. Aquí el individuo es único e irrepetible, pues configura su proyecto de yo desde la pluralidad de posibilidades que le ofrece su circunstancia. Este sistema abierto es menos estable, pero supone una apertura de posibilidades de vida al individuo.

 

 

Otra gran crítica es la pérdida del rostro individual en la configuración de esta ética, pero no hay que olvidar que esta es temporal, tan solo se da en la posición originaria. Después el individuo esta abierto a su proyecto de yo y por tanto a su individualización.

 

 

La siguiente crítica es la que nos decía que este sistema se olvidaba del ámbito sentimental, pero a mi parecer este permanece presente en el ámbito personal.

 

 

Ya para concluir, diré lo que ya se venía intuyendo a lo largo este escrito. Al contrario que el autor del artículo, yo si me decanto por uno de los sistemas éticos, el liberal y por lo tanto, digo que el patriotismo no es una virtud y que ha de permanecer en su ámbito personal sin transgredirlo.

 

Bibliografía:

 

-MacIntyre, Alasdir; “¿Es el patriotismo una virtud?” incluido en la revista “Cuaderno Gris” Nº 11, época II (Marzo-Junio 1994).

 

-Ortega y Gasset, José; “La rebelión de las masas”; Editorial Espasa Calpe (1939).

 

-Rawls, John; “Justicia como imparcialidad política, no metafísica” recogido en “Doce textos fundamentales de la ética del siglo XX” de Carlos Gómez en Alianza Editorial (2002).

 

-Tylor, Charles; “Horizontes ineludibles” recogido en la misma publicación de Carlos Gómez.

 

La modificación genética como panacea médica.

Hasta que punto deben modificarse el código genético?

Introducción.

Este ensayo surge de la necesidad de responder a la pregunta << ¿Hasta que punto deben modificarse los códigos genéticos? >>. Para llevar a cabo esta labor es fundamental en primer lugar situar la pregunta en un contexto. Hoy en día, debido al desarrollo de la ciencia somos capaces de efectuar un mapa de los genes de cualquier ser vivo a la par que estamos capacitados para cambiar el código genético, ADN o genotipo, que tras responder con el medio o entorno dará como resultado un cierto fenotipo, es decir, somos capaces de cambiar los rasgos de cualquier ser vivo a distintos niveles. Ante esta posibilidad relativamente nueva surgen cuestiones éticas respecto a la genética y sus prácticas. Entra en papel la bioética.

El ensayo tiene como principal objetivo dar un nuevo argumento en el debate acerca de la manipulación genética y sus límites.

Para ello analizaré primeramente dos tipos de postura a la hora de hacer bioética, a saber, la religiosa y la científica descartando en una argumentación a la primera dado su hermetismo, el cual pretendo mostrar en el apartado “Ciencia y religión”. Tras esto, y al situarme en una postura científica, mostraré qué problemas trata de solventar la manipulación genética, fruto de la labor investigadora de la ciencia en “Manipulación genética” y cuáles son los distintos usos de la misma, a saber, el relativo a la salud, el estético y finalmente el relacionado con la mejora de facultades o habilidades. En “¿Hasta que punto es razonable la manipulación genética?”, una vez explicada ésta y que su práctica no existe inmoralidad, se cuestiona los distintos usos que podemos dar a esta práctica ya señalados y cómo contribuyen a la mejora efectiva del futuro de los hijos en donde defenderé el uso relativo a cambios en los genes relacionados con la salud descartando el resto. Tras ello mostraré como dos de las grandes críticas a la manipulación genética, a saber, la basada en el concepto de herencia y la fundamentada en la eugenesia, no afectan a mi postura en “Críticas a la manipulación genética: la eugenesia y el concepto de herencia”. Después trataré de posicionarme y mostrar en “El papel del estado en relación a la manipulación genética” su función respecto estas exigencias. La tesis final que pretendo mostrar es que el uso terapéutico de la manipulación genética es moral, y que una vez decidido el ciudadano con ella resulta también exigible su subvención desde el estado y es el ámbito de la salud al que hay que dar prioridad pues es el único que efectúa de un modo eficaz su fin.  

Ciencia y religión.

La religión cristiana ha fundamentado su ética en un sistema de creencias procedentes y justificadas de y desde la teología. Ésta ha sido infundada por el miedo a un posible castigo divino y la esperanza de un paraíso de felicidad y vida eternas. Si cometemos un acto inmoral o un pecado, corremos el riesgo de ser castigados por Dios el resto de la eternidad. En la religión, visto así, se da una ética hermética donde no cabe lugar para nada más de lo que ya hay, normas, premios y castigos. Las  situaciones nuevas que se salen de lo ordinario en un principio no deberían ser cuestionados en ningún momento por la religión, ya que no están incluidas en ese sistema de creencias. No deberían tener voz respecto de aquello que no pertenece a su sistema de creencias, a no ser que tomaran una postura más maleable y moldeable, una posición menos hermética olvidando así esa ética teológica. Por tanto, de este modo entendido, no hay lugar para los hechos en los valores religiosos, es decir, valores y hechos conforman dos ámbitos absolutamente distintos en la religión. Dios ofrece una serie de mandatos a cumplir, y que por lo tanto son inquebrantables por los humanos sea cual sea la situación en la que estemos, ya sea ordinaria, ya sea extraordinaria. Si la religión se sale de ahí a la par que mantiene sus principios y su sistema, dejaría de ser consistente. No debería ser lícito hacer bioética desde la religión.

Por otro lado y de manera muy distinta, la ciencia, a pesar de no ser un sistema de creencias éticas, sino que es un método de adquisición de conocimientos desde la experimentación, analiza ciertos hechos, problemas que, una vez ofrecida una posible solución, proporcionan interrogantes y afectan a nuestros valores. De este modo independientemente del sistema de creencias mantenido, los hechos son el lugar donde poner a prueba los valores mantenidos, o el lugar donde refutar los mismos para ser sustituidos por otros.

Contemplemos un ejemplo de la diferencia que pretendo señalar. Hasta hace poco se tomaban ciertas esquizofrenias como posesiones de espíritus por parte de la iglesia. Para intentar remediar este tipo de situaciones, la iglesia efectuaba exorcismos que “liberaban” al poseído de su enfermedad, lo que no suponía una solución eficaz. Tras esta situación la ciencia médica descubre que no se trata de una posesión sino de una enfermedad psíquica, descubre y analiza el problema, la enfermedad, para después ofrecernos una serie de posibilidades, como son los medicamentos, terapias, cirugías… Ante estos hechos hay que preguntarse que postura adoptar, bien la religiosa que niega todo aquello que no es visto y descrito por Dios y por tanto, sin solución eficaz, o bien la ciencia que proporciona respuestas y tratamientos eficaces que serán discutidas como prácticas éticas desde la bioética, o si de lo contrario son prácticas inmorales a desechar.

Creo más razonable una postura científica y acudiré a la ciencia siempre que pueda resolver mis problemas. Esto no implica que por el hecho de que una solución se pueda hacer o efectuar, cualquier cosa deba hacerse. Existe la posibilidad de discutir acerca de las mismas para decidir si la solución es ética desde un criterio racional y alejarme por tanto de una postura religiosa que es dogmática pues no puede ver y tampoco reconocer el problema, ni la solución y mucho menos el debate. Desde este ejemplo es fácil contemplar como la ciencia analiza un problema, en este caso una enfermedad mental, y nos ofrece una solución, una terapia. Ahora bien, la bioética ha de cuestionar la validez y eficacia de esta respuesta con el fin de valorar dicha práctica. En oposición, la religión no puede contemplar ningún tipo de solución ni de valoración ya que sus prejuicios (efectuados antes de saber) limita su labor en la bioética. Por esta misma razón yo descarto una postura como la religiosa que condena cualquier práctica basada en la manipulación genética dado su hermetismo; este no es eficaz para la labor de la bioética ya que no tiene oídos para escuchar el análisis de los hechos y de los problemas efectuados por la ciencia. Las respuestas que nos da la ciencia para los problemas que estudia y está capacitada para resolver son el fundamento, la base para el trabajo de la bioética.

Manipulación genética.

A grandes rasgos la manipulación genética se basa en la modificación del código genético de seres vivos para que sus características sean distintas. De este modo podemos, por ejemplo, cambiar el tamaño o color de un tomate. Trataré de mostrar en qué consiste el proceso de manipulación genética y mostrar que éste no es una práctica inmoral y reprobable.

Esta práctica científica tiene distintos usos. Uno de ellos es la aplicación en la agricultura tal y como he señalado en el ejemplo un poco más arriba. Al usar esta tecnología podemos hacer que el cultivo tenga una mayor resistencia al frío, aumente su tamaño, se coseche en menos tiempo… abaratando costes y resolviendo muchos de los problemas de los agricultores. Estos productos modificados se llaman transgénicos y al comprarlos se certifica que han pasado ciertos criterios de calidad. De este modo admito la práctica como aceptable siempre y cuando se demuestre que no sea perjudicial.  Es fundamental que no exista la posibilidad de riesgo, y ésta se elimina con los certificados de calidad. Las ventajas que nos otorga son principalmente la rebaja del coste en la producción y mayor cantidad de alimento. Por otro lado aquél que no quiere alimentarse de este tipo de vegetales esta en su derecho y tiene la posibilidad alternativa de comprar productos ecológicos o incluso tener una propia huerta desde la que alimentarse para poder evitar el consumo de transgénicos.

            Pero esta no es la única aplicación. No solo podemos modificar el código genético de los vegetales, sino que también podemos cambiar el ADN de otros seres vivos, entre ellos, los humanos. Existen distintos modos de hacer terapia genética. En este escrito me centraré en aquella que más controversia ha acarreado, la modificación directa del ADN del embrión.

            El proceso para modificar el ADN de un embrión consiste en tomar los gametos o células reproductivas tanto del hombre y de la mujer y efectuar la unión de ambos y llevar a cabo la fecundización. Tras ello se modifica el código genético del embrión para después introducirlo en las paredes del útero de la mujer quedando ésta embarazada mediante la fertilización in Vitro. Se podría considerar que este método de reproducción asistida es inmoral, pero no creo que sea una réplica seria pues en ocasiones no existe más remedio que hacer uso de estas técnicas  por imposibilidad de acudir a otras. Por otro lado no existe diferencia de un ser humano concebido in Vitro de otro que no.

            Para poder modificar el código genético de un ser humanos es preciso que anteriormente se haya experimentado con embriones de la especie homo sapiens. En un primer momento esto puede resultar inmoral, pero solo es una intuición aparente. Me ayudaré de un par de argumentos, uno de Peter Singer y el otro de Michael Tooley, para mostrar que esta intuición es errónea. La investigación en embriones para desarrollar una nueva terapia médica no es una actividad inmoral.

            El primer argumento esta incluido en Ética práctica de Peter Singer (Singer (1993): 123). Éste nos indica que un embrión tiene catorce días de vida si no se desarrolla en el interior de la madre. Por otro lado, el embrión en su primer estado es una célula llamada cigoto que a lo largo de su corta vida se ve en un proceso de división en partes iguales en las que sus células se van reproduciendo. Del hecho de que se vaya dividiendo se deriva que no podamos pensar que nos encontramos ante una misma entidad. El ejemplo que nos da Singer es trata de nombrar al cigoto como “María”, que al reproducirse da su cigoto gemelo “Ana”, pero, ¿cuál es “María”? No podemos de este modo asignar la personalidad a un conjunto de células.

El segundo argumento, y desde mi perspectiva más certero, es el redactado por Michael Tooley en su “Aborto e infanticidio” recogido en Debate sobre el aborto; cinco ensayos de filosofía moral, (Tooley (1974): 77 y ss.) pero que dado el poco espacio que dispongo para tratar el tema mostraré con unas pinceladas en qué se trata dicho argumento y no lo mostraré en su plenitud. Tooley señala que un embrión no tiene derecho a la vida ya que no es una persona. El derecho de un individuo puede ser violado si el individuo no desea dicho derecho a no ser que su voluntad se viera momentáneamente evadida siendo la persona la única capaz de mantener deseos. Por ello un embrión no es una persona.

Damos por hecho que es éticamente válido la investigación en embriones. Y así es, un embrión no es una persona, sino que tan sólo es un conjunto de células que no pueden sobrevivir por si mismas ni tienen voluntad ni consciencia propia.

En el interrogante que nos ocupa, a saber, << ¿Hasta que punto deben modificarse los códigos genéticos? >>, se busca el punto en el que se encuentre la línea de modificación válida o inválida de la genética, dando por hecho que la terapia genética no implica ningún problema ético y que es moralmente aceptable. La cuestión es saber hasta dónde llegar con ella.

Consideraré tres tipos de usos de la práctica en seres humanos, a saber, las relativas a condiciones estéticas, condiciones relativas a la salud, y otro ámbito de capacidades y habilidades. Gracias a la manipulación genética podríamos superar ciertas limitaciones como enfermedades hereditarias como el alzheimer, la diabetes, o suprimir la propensión a tener un cáncer. Por otro lado podremos facilitar el aprendizaje de ciertas actividades como la virtuosidad en un instrumento musical, la capacidad de aprender idiomas con más facilidad… En último lugar podremos dotar a nuestros hijos de rasgos que consideremos más bellos para así dotarles de un físico escogido.

            ¿Hasta que punto es razonable la manipulación genética?

Buchanan en su texto ¿Por qué no el mejor? (Buchanan (2001): 147 y ss.) da una respuesta clara del principal objetivo de la manipulación genética: mejorar la calidad de vida para los hijos. Es patente este deseo en los padres que reconocen el derecho que tiene el hijo a “un futuro abierto”, es decir, hacen suya la responsabilidad de ofrecer a su hijo, de un modo razonable, el más amplio abanico de oportunidades posible. Nos señala que muchos padres desean sin cometer ningún tipo de inmoralidad la que consideran la mejor educación, la mejor alimentación… para sus hijos. De este modo se busca que el hijo tenga una buena salud, buena calidad de vida etc. Pero, ¿no sería deseable también evitarle posibles enfermedades a día de hoy incurables por medios que no son ambientales?, ¿no es lícito asegurarles la mejor salud posible ya desde antes de nacer? Este es el argumento que nos muestra que lo mejor para los hijos muchas veces está en los medios ambientales pero que en ocasiones no pueden remediar ciertos problemas o mejorar la calidad de vida en determinados ámbitos teniendo la necesidad de acudir a terapia genética.  

            Es preciso concluir desde este argumento que el uso de la terapia genética tiene como fin la mejora de calidad de vida de los hijos. Pero, ¿cómo mejorar la calidad de vida de nuestras futuras generaciones? Imaginemos que nuestro futuro hijo va ser enfermo de alzheimer. ¿Mejoraríamos su calidad de vida curándole? Parece que sin dudar diríamos que sí. ¿Y si fuera a ser feo?, ¿mejoraríamos su calidad de vida otorgándole una estética mas favorable? ¿Para que problemas o en qué ámbitos es lícita la manipulación genética? ¿Hasta que punto deben modificarse los códigos genéticos?

            Tras concebir la manipulación genética con la finalidad de mejorar el futuro de nuestros hijos abriéndoles un amplio abanico de posibilidades será preciso estudiar cómo los ámbitos ya señalados antes, (el relativo a la salud, el de habilidades y capacidades, y por último el ámbito estético) influyen en la apertura de ese abanico.

            En el ámbito estético podemos modificar los genes que condicionan y determinan el color de ojos, de pelo, la tonalidad de la piel, la estatura… todo lo relativo al aspecto físico del hijo pudiendo escoger características estéticas del mismo según el gusto de los progenitores o las modas. Ahora bien, ¿en qué medida aporta al hijo nuevas y mejores oportunidades? ¿El mero hecho de resultar atractivo? ¿La facilidad de encontrar un puesto de trabajo dada la primera impresión en una entrevista para un empleo? No lo creo. Las modas cambian al igual que los gustos no son unitarios. Por otro lado existe la posibilidad de que al hijo no le guste la elección tomada por sus padres en relación de su físico. No creo que el modificar el aspecto físico resulte un buen modo de abrir el abanico de posibilidades.

            Por otro lado, si tomamos el ámbito de las capacidades y las habilidades, podemos modificar el código genético de nuestros hijos para que tengan más facilidad a la hora de aprender actividades nuevas de carácter complicado o extraordinario. De este modo podemos facilitar a nuestro hijo que sea un virtuoso del violín. Pero esta “posibilidad” desde mi parecer es un tanto aparente. Para que se de un fenotipo, en este caso que el chico sea un virtuoso del violín, es preciso además de los genes que se de el ambiente preciso para que se desarrolle la facultad. Sin ese ambiente nadie por muy predispuesto que sea podrá aprender nada acerca del violín. Por otro lado nadie nace sabiendo tocar el violín, pero si todo el mundo, con mayor o menor esfuerzo, podríamos aprender a tocarlo con la práctica y el ensayo. El trabajo de Steven Pinker La tabla rasa; la negación moderna de la naturaleza humana (Pinker (2002): pág. 231 y 232) me ha ayudado a entender este punto. Los rasgos del código genético que determinan las facultades o habilidades se denominan genes “emergénicos” y solo se materializan con determinadas combinaciones de genes y por consiguiente existe una dificultad que a día de hoy, a saber, que no son genes que podamos controlar. Por otro lado los genes pueden llevar a diferentes conductas según los entornos en los que se desarrolle. Dado lo anterior, no considero que se nos de una efectiva apertura de posibilidades al manipular genéticamente en éste ámbito ya que existen dos dificultades que a día de hoy son insalvables siendo la primera la dificultad de alcanzar la modificación de la combinación genética deseada para una habilidad determinada, y la segunda es asegurar que ésta se desarrolla por la relación entre el individuo y su entorno.   

            Por el contrario tengo una postura muy clara respecto al ámbito relativo a la salud. Para entender la importancia de este punto es preciso definir lo que es la salud. Por salud no solo entiendo la ausencia de enfermedad, sino que además incluyo todo aquello que nos permite desarrollar una vida plena ligado con un nivel biológico o mental. Desde éste ámbito se pueden radicar enfermedades como el alzheimer o el cáncer entre muchas otras con tan sólo modificar el código genético. Esto supone que la buena salud de nuestros hijos les permitirá vivir, condición esencial para poder tener abanico de posibilidades.

Considero que es esencial la manipulación genética en este último nivel, la salud, ya que es esencia para poder tener posibilidades y no tan imprescindibles las otras dos, la estética y la relativa a las habilidades y facultades. Por ello defenderé la manipulación genética en relación a la salud argumentando contra la posibilidad e una eugenesia y contra posturas más conservadoras que centro en el concepto de herencia.

Críticas a la manipulación genética: la eugenesia y el concepto de herencia.

La manipulación genética cuenta con grandes defensores, pero también con grandes críticas. Trataré de introducir distintas réplicas a la defensa de la práctica de desde la manipulación genética, ya que es la postura que mantengo, y procuraré alcanzar conclusiones que pueden ser aceptadas desde el sentido común.

Es fácilmente admisible el hecho de que cuando una pareja deciden tener hijos es debido al deseo de formar una familia, tener una persona a la que transmitir su educación, su tradición… al fin y al cabo poder transmitir una herencia a sus hijos. Ahora bien, para tener un hijo existen dos posibilidades de las cuales no se puede salir, a saber, el adoptar, y que por tanto el hijo no comparta el código genético con ningún progenitor puesto que es adoptado una vez que ha nacido de sus padres biológicos, o la opción de que el hijo comparta el código genético de alguno de sus padres. Al tratar la problemática de la manipulación del código genético no podemos barajar la posibilidad de que el niño sea adoptado, ya que no podemos modificar su ADN, en una adopción no podemos cambiar los genes del niño. Por lo tanto estamos ante un embarazo, en la que el embrión y futuro hijo comparte el código genético de sus padres el cual pretendemos modificar. La cuestión es encontrar el límite para modificarlo.

            Por lo tanto puedo derivar de nuestras premisas que si el hijo que una pareja va a tener comparte su código genético es debido a que los padres de algún modo quieren transmitir su herencia genética y no modificarla de un modo mayoritario. Si no quieren compartir de ningún modo su código genético existen otros modos como la adopción, citada más arriba, igual de lícitos que el tener un hijo biológico. La pareja además de transmitir una educación, una tradición… busca transmitir su herencia genética y por lo tanto que su hijo se parezca a ellos ya no solo en el carácter ni en la educación, sino además físicamente. Por ello el hijo deseado compartirá el código genético de sus padres.

            Pero, ¿no supone esto una objeción? Si modificamos el código genético, ¿no puede entenderse como una perdida en la herencia genética? Para nada, la modificación genética tan solo se limitará a efectuar los cambios precisos para que la salud del hijo sea la mejor posible y así darle la capacidad de elección de transmitir sus genes. Lo que se puede contemplar en este argumento es la necesidad de la manipulación genética como medio de perpetuar la herencia genética y no como una transfiguración de la misma.

Propongo la siguiente analogía para mostrar con más claridad lo pretendido en el argumento. Imaginemos que por desgracia nuestra fallece nuestra abuela y que por herencia nos deja la casa en la que ella nació y creció, que es la misma casa donde nuestra madre nació y creció. Dicha casa no es gran cosa, pero tiene un gran valor afectivo para nosotros. Por otro lado la casa heredada está en un estado de deterioro considerable. Ante esta situación tenemos tres opciones: tenemos la opción de venderla desligándonos de la herencia; podemos echarla abajo y construir otra distinta; por último tenemos la opción de repararla para evitar el deterioro. En el primer caso, al venderla perdemos aquello que nuestra abuela nos dio, sin posibilidad de dejarla a nuestras futuras generaciones: desecho esta posibilidad. En el segundo caso nos vemos en la misma situación, pues no es la misma casa. Por último, si tomamos la última opción, la casa que nuestra abuela nos dejó sigue siendo la misma, pero nosotros la hemos reparado para asegurar que nuestros hijos heredarán y vivirán el casa de sus antepasados.

Espero que quede claro lo que esta analogía pretende señalar. Al arreglar la casa simbolizo que mejoramos la salud de nuestros hijos sin modificar la herencia genética que les damos, a excepción de aquellos puntos en los que al cambiarlos evitemos posibles enfermedades de otro modo incurables. De este modo les concedemos mejor calidad de vida y la oportunidad de volver a transmitir sus genes, educación, valores… en el milagro de la maternidad y la paternidad. Se trata de una herencia sin “deudas”. Una herencia modificada que no trastocada.

Otro  de estos ataques a la manipulación genética es la posibilidad de darse una eugenesia, es decir, que si permitimos modificar en algún aspecto el código genético, según el argumento de pendiente deslizante, acabaremos creando una élite de bebés con la pretensión de hacer una superación de la especie humana. Esta postura queda bien analizada por McGee en El bebé perfecto ya en su primer capítulo. Nos dice que la manipulación genética no es el único modo de efectuar una eugenesia (bien sea positiva o negativa) pues se puede efectuar por medio de reproducciones estudiadas entre miembros destacados de la comunidad, o por otro lado castrando a aquellos que no deberían reproducirse. En primer lugar resulta ridículo hablar de eugenesia en un ámbito de la salud. Evidentemente todo aquel que pueda y desee mejorar la salud de su hijo estará en su derecho sin el peligro que conlleva la eugenesia, el peligro de una estirpe humana superior que domine a la inferior esclavizada. No habrá mayor diferencia que la de tener mejor o peor salud, diferencia que ya se da en la actualidad en la que no hay una esclavitud de un hombre sobre otro por ser diferente. Por otro lado también me atrevo a concluir que ya estábamos capacitados para la eugenesia y de hecho en algún momento histórico se ha efectuado, y a pesar de todo ha sido denunciada, rechazada, y señalada como un acto deleznable. No existe el riesgo de la eugenesia efectuada desde la manipulación genética. Pruebas de ello se señalan en el trabajo de Jesús Mosterín, La naturaleza humana (Mosterín (2006): pág. 313-319) y serían las esterilizaciones en los EE.UU. en 1920, prohibiendo a la par la inmigración de chinos y japoneses, durante la segunda guerra mundial y desde el odio y el antisemitismo respondía un proyecto eugenésico… que hicieron de la palabra eugenesia un tabú y algo deleznable. En cuanto aparece el espectro de la eugenesia recordamos el miedo sentido a lo largo de la historia con resentimiento y esperanza de que aquello no vuelva a repetirse. Estas prácticas son condenables, pero desde la perspectiva que he venido tratando la manipulación genética no debe ser considerada como una eugenesia, sino que más bien es una forma de perdurar nuestra herencia genética.

Papel del estado en relación a la manipulación genética.

Dada la argumentación que he desarrollado queda de un modo patente la importancia del papel de la manipulación genética en el ámbito de la salud. Ahora será preciso definir en un ámbito social el lugar de esta práctica terapéutica. Como hemos dicho, los genes suponen una herencia a ceder a los hijos. En caso de que los padres sufran una enfermedad hereditaria deben ser informados de que sus hijos van a sufrir del mismo mal que ellos a no ser que hagan uso de la terapia de manipulación genética. Esta labor informativa debería ser promovida por el estado buscando así el bienestar social y en este caso en especial de las generaciones futuras. Una vez informado el futuro progenitor resulta lógico pensar que éste desee que su hijo sufra igual que él remediando la situación manipulando los genes de su futuro hijo.

            Pero, ¿y si los padres no disponen de medios económicos para asegurar la salud de su hijo? Esto resulta un problema, pero solo lo es de un modo aparente ya que considero que al ser la manipulación genética una terapia médica debería estar subvencionada por el estado (en la seguridad social aquí en España). Podría argüirse que resultaría una sobrecarga económica para el estado y por tanto como un imposible o algo no viable, pero no resulta así. Para ofrecer este servicio habría que invertir dinero, cierto es, pero se abarataría dinero y resultaría mucho más eficaz respecto de las terapias de las enfermedades que pretendemos erradicar.

Es responsabilidad del padre la elección de la manipulación genética de su hijo y obligación del estado respaldar la misma y en caso de ser afirmativa acarrear los gastos de este tipo de terapias.

Conclusión.

La principal conclusión a extraer de este escrito, partiendo del abandono de una postura dogmática religiosa, tomando la práctica de la experimentación en embriones y la manipulación genética como morales, es que el límite que buscábamos para saber hasta que punto deben modificarse los códigos genéticos puede establecerse. Yo he argumentado para situarlo, ayudándome primeramente del derecho del hijo a un futuro abierto y de cómo los distintos usos de ésta práctica hacen por ampliar el abanico. De éste modo concluí que de entre los distintos usos el único lícito y legítimo es el uso terapéutico para enfermedades que de otro modo son incurables por la medicina, condenando de este modo el uso estético y el uso relacionado con las habilidades y facultades. Obviamente mi postura es criticable y está abierta al debate para encontrar una respuesta a la pregunta con la que comenzábamos este escrito. Tras ello creo que sería obligación del estado el ocuparse de la manipulación genética en tanto la panacea de nuestro siglo.

 

 Bibliografía

– Buchanan, A. (2001) “¿Por qué no el mejor?” en Genética y justicia, Cambridge, Madrid 2002, cap. 5.

– Mcgee, Glenn (2000) El bebé perfecto, Gedisa, Barcelona 2003.

– Mosterín, Jesús (2006) La naturaleza humana, Espasa Calpe, Madrid 2006.

– Pinker, Steven (2002) La tabla rasa, Paidós, Barcelona 2005.

– Singer, Peter (1993) Ética práctica, Cambridge, Madrid 2003

– Tooley, Michael (1974) “Aborto e infanticidio” recopilado en Finnis, J. y otros; Debate sobre el aborto. Cinco ensayos de filosofía moral. Cátedra, 1983

 

Alejandro Rodríguez Peña

 

 

 

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