Filosofía Política

El Proyecto de la República

 

            La principal tesis de “La República” de Platón es la unidad de la tríada conocimiento, virtud y felicidad, es decir, que el hombre que conoce la verdad es conducido a la virtud, y esta le lleva a la felicidad, y que este hombre, que es sabio, virtuoso y feliz, es el verdadero filósofo y debería gobernar la ciudad. Este escrito mostrará el método dialéctico, vía del filósofo para adquirir la verdad que dista de la sofística, ejemplificado en la parábola de la línea y en el mito de la caverna y su implicación política, pues debe gobernar el mejor de entre los hombres. Cuestionaré la unidad de esta triada, y por ello que el filósofo deba ser rey.

 

            En la parábola de la línea se nos muestran dos niveles de conocimiento, el de las cosas sensibles y las cosas inteligibles, que a su vez se subdividen en otros dos dando de este modo cuatro niveles de conocimiento distinto. En el nivel sensible, el de las cosas que percibimos por los sentidos y cuyo conocimiento se denomina doxa, nos encontramos la eikasia, que consiste en el conocimiento de las sombras o el reflejo de las cosas, y la pistis, que es el conocimiento de las cosas. En el mundo inteligible, el de las ideas que percibimos por el alma y cuyo conocimiento se llama episteme, se da la dianoia, que es el conocimiento de las ideas y la noesis, que es la intuición de la idea del bien (509d – 513e). A la par, en el mito de la caverna se nos explica como existe una caverna en la que hay prisioneros sujetos a la pared pudiendo mirar únicamente de frente. Sobre su campo de visión proyectan una serie de sombras de objetos (eikasia). Uno de los presos logra liberarse y descubre que lo que tenía por real no lo era, sino que existía un fuego que causaba las sombras de los objetos (pistis). No contento con eso efectúa la ascensión y escapada de la caverna hacia el mundo externo. Una vez allí se encontrará con la claridad del sol que ilumina todos los objetos, ahora sí, reales (dianoia). Fuera de la caverna, aquel que se atrevió a abandonarla fue capaz de conocer los objetos reales iluminados por la luz del sol, y una vez adaptado el ojo podrá mirar al sol mismo (noesis) pero con mucho dolor (514a – 518e).

 

            Aunque aparentemente nada tienen que ver ni el mito ni la parábola, si existen rasgos comunes. Los cuatro niveles expuestos en la parábola están presentes también en el mito de la caverna y ejemplifican el método dialéctico. Este método, como digo ejemplificado en ambos fragmentos de “La República”, comienza con un conocimiento muy leve, donde la verdad de lo real esta muy lejana. El método dialéctico consiste en un procedimiento bastante simple que se puede analizar en estos cuatro niveles. Imaginemos la situación en la que contemplamos una mesa en malas condiciones de percepción (como poca iluminación). El conocimiento adquirido en este nivel es la eikasia. Tras ello percibimos la mesa en buenas condiciones como una unidad. Somos portadores de la pistis y finalizamos el nivel de la doxa. Tras ello contemplamos otra mesa, en apariencia distinta a la primera pero nos damos cuenta de que hay alguna razón de ser que nos permita englobarlas bajo el mismo término y es que participan de la misma idea de “mesa”. Este nivel es llamado dianoia, inicio del conocimiento inteligible o episteme. Tras ello, al llegar al mundo de las ideas contemplamos distintas ideas como la de “mesa” o la de “caballo” e intuimos (a modo de fogonazo) que las ideas participan de una idea superior, que Platón concibe como la idea de Bien. De este modo la filosofía, ese amor visceral por el conocimiento conduce directamente al conocimiento del mundo real que es el inteligible que tiene como realidad última la idea de Bien y es por ello que la dialéctica supone una rehabilitación de la filosofía en oposición a la sofística pues los sofistas, ni tienen la locura pasional por la verdad, ni conocen el mundo real ya que para apoyar sus argumentos acuden al mundo de las apariencias que es el sensible (485b, 492d).

 

El filósofo, único hombre que ha contemplado con su alma la verdad, se encuentra dotado del conocimiento acerca de la verdad, portador de la idea del Bien. Tras ello no podrá hacer nada distinto que el bien y practicar la virtud, ser feliz y justo (en esto consiste el intelectualismo moral de Sócrates).  Se trata del mejor hombre de entre los hombres y por ello debe ser el quien gobierne y al hacerlo será el filósofo rey. Esta es la interpretación política del mito de la caverna. Desde el mito se señala quién y cómo debe ser quien gobierne la ciudad. Por ello, si nos mantenemos en la unidad trinitaria que defiende Platón, unidad del conocimiento, virtud, y felicidad, podemos extraer la siguiente conclusión: aquel que no sea filósofo, y por ello no haya contemplado el bien, no sea virtuoso ni feliz, no estará capacitado para gobernar. Las líneas generales del argumento dirán lo siguiente. ¿Quién será capaz de hacer el bien sin conocer al bien en sí? Nadie, ya que si no se conoce el bien en sí, si no se conoce la idea más alta y superior a las demás, es imposible poder hacer el bien. ¿Quién será virtuoso si no es capaz de hacer el bien? Nadie, o dicho de otro modo, el que no conoce el bien, lo cual entraña que no puede hacer el bien, no puede ser virtuoso. ¿Quién será justo sin ser virtuoso? Ningún hombre podrá ser justo sin ser virtuoso o lo que es lo mismo y terminamos esta deducción, sin conocer el bien no se puede ser justo.

 

Los elementos de la triada son condición necesaria para que un hombre pueda gobernar, además de que el primer elemento, el conocimiento, encadena a los demás y de este modo aquel que conoce la verdad es el que debe gobernar pues esta capacitado para ello. En el momento que falte uno de los elementos de la triada, no habría capacidad de gobierno. Es por ello esta premisa fundamental y por ello debe ser revisada con gran atención. Si negamos la unidad de la triada se romperá la necesidad de que un determinado individuo al que llamamos filósofo deba ser rey.

 

Supongamos que el método dialéctico es correcto y que conocemos las ideas. ¿Acaso el filósofo no conocería la idea de “mal”? Creo que sí pues de todo tiene que haber ideas pues es razón de ser del mundo de las apariencias y en éste se da el mal. Al conocer la idea de mal, ¿no estaría también capacitado para hacer el mal? Sería este el momento de ruptura de la unidad entre conocimiento y virtud. Por otro lado, manteniendo el esquema platónico, ¿por qué tiene que ser la suprema idea, realidad última la idea de Bien? Si esto no fuera así no habría identidad entre el conocimiento de la verdad, ni la virtud ni la felicidad. Y aunque corra el riesgo de que Platón me señale como sofista por apoyarme en la realidad aparente, la no unidad de la triada, ¿no es un hecho? ¿No puede darse el caso de que un hombre sea virtuoso y no sea feliz con independencia de lo que sepa? ¿Que sea feliz y sabio pero no virtuoso? ¿Que sea sabio pero ni feliz ni virtuoso?… Se podrían dar hasta nueve formas distintas de combinaciones posibles. No veo la necesidad de la unidad que da Platón ni el condicional de necesidad que se da entre los elementos.

 

Al no tener clara la unidad que presupone Platón, no creo que se pueda alcanzar la certeza de que el filósofo pueda ser rey posponiendo para otro momento la posibilidad del proyecto de su república hasta que estas dudas se disipen.

 

 

El oficio del Príncipe.

Se puede considerar a Maquiavelo como el fundador de la Filosofía política en tanto reflexión del oficio político y su acción desde un estudio histórico de grandes figuras de exitosos gobernantes. La principal, original y genuina tesis, de la que resulta preciso estudiar todo aquello que entraña, es la desvinculación de la esfera política de la ética para contemplar un buen uso del delito, es decir, el político no siempre tiene que hacer el bien, si no que puede también hacer el mal, aunque no necesariamente. Esto no es distinto a decir que cualquier gobernante está legitimado a hacer uso del mal en determinadas circunstancias. De este modo se puede contemplar un nivel que va más allá de la ética como justificación de las acciones y conducta del gobernante (príncipe) creándose una nueva relación entre ética y violencia. ¿En qué consiste el buen uso del delito?, ¿cuáles son esas circunstancias que legitiman al gobernante a hacer el mal?, y ¿en qué consiste esa nueva relación de violencia y ética?

 

La conducta del gobernante tiene un principal objetivo para Maquiavelo, a saber, “la necesidad de asegurar la propia posición” (El Príncipe: VIII). Es por ello que todas las acciones buscarán este mismo fin, tomando como medio todo aquello que haga el príncipe, subordinando toda acción a esta máxima. Esto resulta de especial interés cuando un gobernante se encuentra (o se va a encontrar) ante una crisis en su Estado, bien porque acabe de fundarlo, bien porque sus súbditos se vayan a sublevar… ésta debe ser, y no otra, la clave con la que hay que leer el texto del autor. Esta máxima no solo engloba acciones buenas, morales y éticas provenientes de la virtud tradicional, si no que además entraña el delito, la violencia y la imposición por fuerza siempre y cuando persiga el fin citado, o dicho de otro modo, en el momento en que peligre la situación de un gobernante está legitimado a actuar sea cual sea la acción que necesita para mantenerse. Por ello sugiero para estas acciones la terminología “acción de estado”, en tanto que responden a una razón de estado y para poder distinguirlas de las propias de la ética y la moral. Reformulando lo explicado, un gobernante puede llevar a cabo una acción de estado para mantener su gobierno, pero, ¿es válida todo acción? En un momento se podría pensar que de eso se trata precisamente, pero no es así.

 

El hecho de que el príncipe en las circunstancias de crisis este legitimado al mal no entraña que todo valga en su conducta delictiva, pues toda acción ha de estar enfocada al fin de mantener la posición, es decir, no cabe albedrío en los delitos: un gobernante no puede delinquir según sus caprichos. De hecho Maquiavelo señala que “cuando se conquista un estado, el que lo ocupa tiene que pensar cuáles son los ultrajes que va a tener que cometer y hacerlos todos de una vez, para no tener que cometer uno nuevo cada día” (El Príncipe: VIII), esto es, no puede si no emplear una estrategia al hacer el mal para evitar así el vicio y adicción que supone la mala acción hablando en un sentido tradicional. Toda mala acción será útil en este sentido, es decir, de algún modo se dan consideraciones éticas en la conducta del príncipe pues no se trata de ningún modo de una injustificada legitimación para hacer el mal. Es por ello esencial estudiar la circunstancia y contemplar que tipo de acción que ésta demanda.

 

Pero, ¿por qué resulta útil para el gobernante la fuerza, la violencia, el delito, la astucia… a fin de cuentas lo que es el mal?, ¿cómo vincular la mala acción con la máxima de Maquiavelo, o lo que es lo mismo, cómo la mala acción puede estar enfocada a la necesidad de asegurar la propia posición del príncipe? Resulta necesario centrarse en este aspecto y explicarlo para no efectuar un abuso en tanto mal uso del pensamiento de Maquiavelo. He adelantado que toda acción del príncipe ha de ir enfocada a la consecución de un fin, a saber, el mantener su status. El hecho de que Maquiavelo acuda a la violencia se debe al escepticismo que mantiene en la posibilidad de perfección de la naturaleza humana, a la ineficacia de las leyes como reguladoras y fundamentalmente a la necesidad de establecer estabilidad basada en el gobierno del mismo príncipe, principal razón de estado.

 

Ahora bien, son razonables las dudas acerca de la conexión del la acción inmoral con dicho fin. Es por ello necesario analizar esta relación. La clave es contemplar, tal como lo hace Maquiavelo, que hay circunstancias extraordinarias que precisan de la crueldad, de la injusticia, de la mentira y de la violencia cuando las virtudes convencionales no son suficientes y se produce un defecto de uso. El principal objetivo del uso de las mismas es objetivo el remontar una situación o incluso la superación de crisis y la preservación del orden civil que entrañan de algún modo el fin último que es el preservar la situación el mismo príncipe, el dar una imagen pre-configurada, o lo también denominado como ilusionismo político, que toma forma en los actos que desempeña: alcanzar el temor, pero no el odio; sofocar reacciones que puedan degenerar en enfrentamientos y sublevaciones que pongan en entredicho la estabilidad del estado y del gobierno. Mantener imagen, eliminar problemas internos y externos al estado… asegurarse la posición al fin y al cabo en tanto que supresión de elementos desestabilizadores.

 

Se genera una nueva relación entre violencia y ética: el gobernante. El gobernante se sitúa “más allá del bien y del mal” para alcanzar un ámbito de acción mucho más amplio que el que tiene el gobernante que se ata y ancla en la ética cristiana pues es contemplado como un defecto de acción. Consiste en dar nuevos límites, un delimitar de nuevo, un redefinir el ámbito de lo que es legítimo en la conducta del príncipe. El príncipe educado por Maquiavelo no solo puede actuar conforme la ética cristiana, si no que puede hacer uso de la violencia siendo de algún modo complementarias y no excluyentes tal y como se entienden en el modo clásico. En la acción de estado, aquella que solo puede ser planeada, calculada y efectuada por el príncipe se incluyen la acción ética, destinada para los momentos en los que se precise la acción ética, y la violencia, en aquello que se necesite de la mala acción y del delito. Se da una nueva definición del delito en tanto que útil y por ello se redefine la relación con la ética. Pretende mostrar y demostrar que al igual que se tenía por certero que la ética, virtudes y valores especialmente cristianos eran esenciales en la acción política, también lo es la violencia analizando la legitimidad y la mediatización a la que se vincula.

 

Después de expuestas las líneas generales de “El Príncipe” no es válida la tesis, o al menos desde mi parecer, que se atribuye del pensamiento de Maquiavelo de que el fin justifica los medios, o no lo es al menos sin ciertas consideraciones. Habrá que ajustarla ya que el único que puede aplicar esta máxima es el príncipe o el gobernante, y no a cualquier fin, si no uno muy determinado, el de preservar su posición como príncipe. Solo si se entiende de este modo de que el fin justifica los medios se estará en posesión del pensamiento de Maquiavelo.

El Leviatán y su soberano: el absolutismo.

Hobbes reconoce en el ser humano una tendencia natural y racional a la preservación de la vida y desde ella justifica el contrato que supone el paso de la sociedad natural a la sociedad civil en la que todos y cada uno de los ciudadanos sacrifican parte de su poder para concederlo a un soberano que será juez, gobernador y legislador. Trataré de mostrar en qué consiste para Hobbes dicho contrato, cómo justifica éste la autoridad política y los derechos y obligaciones de la misma incurriendo en un absolutismo. Tras ello procuraré señalar como este absolutismo va en oposición al interés individual tratando de escapar al argumento del necio.

 

El autor inglés plantea un origen hipotético para la sociedad civil, a saber, el estado de naturaleza. Este consiste en la lucha de todo hombre contra todo hombre ya que todo hombre tiene derecho a todo y para conseguir eso que desean poseer pueden hacer uso de cualquier medio, como por ejemplo la violencia desde la fuerza o la astucia. Al ser así surge el conflicto entre hombres pues aspiran a lo mismo peligrando la integridad física y la vida de todo humano. Desde el sentimiento de miedo que siente el hombre en esta situación se da una tendencia racional y natural de preservación de la vida, ya que si quiero continuar vivo debo renunciar a mi derecho de uso de la violencia y a mi derecho a todo. Se da de este modo el pacto, en el que participan todos y cada uno de los hombre, que nos lleva del estado natural al estado civil, en el que se crea el Estado, en el que todos los hombres (entre ellos, nunca se da el pacto entre un soberano y sus súbditos) que aceptan el pacto reconocen en un hombre la figura del soberano al que le confieren este poder. El contrato da unión a la par que entraña sumisión, sometimiento voluntario y por ello se justifica la transferencia del poder al soberano y la existencia de una autoridad política. Se crea el Estado, se crea el dios artificial, el Leviatán, en la que la principal figura es el soberano, portador de todo el poder sacrificado a nivel individual que existía en el estado natural. De este modo la autoridad política se justifica en el pacto que procede de una tendencia natural y racional del hombre que supone la preservación de la vida.

 

He mostrado cómo se genera tanto el Estado como el soberano, procediendo de la tendencia de preservación natural, racional y voluntaria de cada uno de los hombres exponiendo de un modo patente la relación ascendente de súbdito con soberano. Cabe ahora cuestionar cuál es la mediación inversa, de descenso, entre soberano y súbdito. Para ello resulta necesario conocer en qué consisten los derechos y las obligaciones del soberano en tanto que soberano pues es la manera en la que gobierna, juzga y legisla, es su modo de ser autoridad política. Hobbes concibe estos derechos del soberano de tal modo que considero que pueden ser peligrosos en tanto que pueden justificar la violación de las obligaciones del mismo.

 

Para entender a qué me refiero hay que ver cuáles son las obligaciones de éste. Las obligaciones del soberano son expuestas en el capítulo XXX de su libro, y en líneas generales son procurar el bien del pueblo, la educación en las leyes y en evitar desde ésta las sublevaciones, a no apetecer el cambio de gobierno… Por otro lado, en el capítulo XVII Hobbes explica y señala cuáles son los derechos del soberano: los súbditos no pueden cambiar de forma de gobierno, tampoco pueden protestar contra el dictamen del soberano, el soberano no es punible por el súbdito, el soberano tiene derecho a hacer las leyes… y todos ellos son indivisibles (resulta no menos que curioso el hecho de que los derechos del soberano son prohibiciones y restricciones de la acción del pueblo). Esto no quiere decir otra cosa que es absoluto su derecho tras el pacto, y sus obligaciones son tanto hacer el bien para el pueblo como enseñar a los súbditos que tan solo él puedo hacerlo

 

Una vez conocidos tanto sus derechos como sus obligaciones y deberes surge una duda considerablemente importante como para prestarle atención, a saber, ¿los derechos absolutos que porta el soberano no le exime de sus obligaciones?, y si esto es así, ¿resulta tan racional adoptar el pacto?

 

Respondiendo a la primera cuestión hay que atender a lo ya escrito. Si el soberano es legislador, pero no está sometido a las leyes a la par que ningún súbdito puede denunciar la acción del soberano ni tampoco puede sugerir el su deseo de cambiar de manera de gobierno es un modo de decir que el soberano tiene libertad de acción sin ningún tipo de responsabilidad. De este modo la acción que legítimamente se salga de la legalidad y debiendo ser ilegal sea libre aceptada no será punible, o lo que es lo mismo, ¿a quién rendirá cuentas el soberano cuando viole sus obligaciones? ¿Quién controla a quién nos gobierna? Parece que el derecho del soberano le exime de ninguna responsabilidad. Su poder es esencialmente absoluto y por ello indivisible, pues al dividirlo se limita, se define, y lo absoluto es aquello que tan solo tiene relación consigo mismo. La acción del soberano solo proviene del soberano.

 

Por otro lado dijimos que si todo hombre sigue los dictámenes de la razón y su propia tendencia a la preservación de su vida, necesariamente acudirá al cumplimiento del pacto. Tras haber demostrado que el pacto conduce a un régimen absolutista en el que no hay ningún límite a la acción del soberano, y al ser conscientes de que ello puede llevar a verdaderas catástrofes, ¿resulta razonable el incluirme en dicho pacto? En un primer momento resulta obvio que no, pero Hobbes se defiende de este tipo de ataque en lo relativo a lo irracional del pacto en su argumentación del “necio”. Dicha argumentación señala que tan solo el necio considera que el pacto es irracional porque el no acatarlo entraña el conseguir mayores beneficios que conseguiríamos si nos sometiéramos a él. El necio, para Hobbes, ha errado su cálculo, pues no hay que considerar solo los resultados del pacto, si no que además también hay que tener en cuenta las expectativas del mismo, esto es, si no cumplo el pacto puedo esperar que algún semejante tampoco lo cumpla, y al entrar en conflicto ambos humanos con sendos intereses, peligre la integridad física de éstos. Pero, no consiste en esto lo que pretendo señalar, si no que no es racional conceder tanto poder a un soberano pues de hacerlo así, éste podría atentar contra la vida de un súbito, o contra la de un grupo, o incluso contra la de todos y cada uno de los súbditos que a nadie tendrá que rendir cuentas. El que adopta el pacto cae en el error de someterse al poder que ha cedido y podrá perjudicarle, se ha equivocado cayendo en el absolutismo de un otro. Puede que la autoridad política no deba justificarse en un pacto en el que el hombre individual pierda todo el poder, pero si en uno en el que el individuo pueda reivindicar si el soberano no cumple con sus obligaciones, y para ello es necesario que el soberano se someta a las leyes perdiendo así el carácter absoluto que perseguía a su poder.

 

Alejandro Rodríguez Peña

3 pensamientos en “Filosofía Política

  1. HOLA, PRIMERAMENTE TE QUIERO FELICITAR PORQUE ESTA DEMASIADAMENTE COMPLICADA COMPLETAR UNA LECTURA DE ESTOS FILOSOFOS, ADEMAS QUE TIENES QUE PONER MUCHA ATENCION EN LO QUE ELLOS RELATAN, Y POR OTRO LADO TE QUEDO MUY BIEN TU SINTESIS, OJALA Y MUCHAS PEROSNAS PUEDAN LEER TU ANALISIS QUE ESTA BIEN EXPLICADA

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