Metafísica: Aristóteles, Santo Tomás y Heidegger

Exposición del tratamiento que hace Aristóteles de la esencia en el libro séptimo de la Metafísica.

 

Metafísica II

Alejandro Rodríguez Peña

25 – 03 – 2009

alejandro.rodriguezp@estudiante.uam.es

 

 

El principal objetivo de este pequeño trabajo consiste en la exposición sistemática y minuciosa del tratamiento de la esencia efectuado por Aristóteles en el libro séptimo de la Metafísica, en especial los capítulos cuarto, sexto y décimo, buscando la definición de esencia y la relación de esta con otros conceptos como el de entidad, compuesto de entidad y accidente, compuesto de entidad y determinación, universal, entidades singulares y forma.

 

Aristóteles entiende por esencia, al igual que por universal, que por género y por sujeto, un modo fundamental del que la entidad se dice (1028b – 35)[1], teniendo de algún modo similar referencia, pero no equivocidad, esto es, no hay transitividad y por ello si la entidad es sujeto y esencia, esencia y sujeto no son los mismo. Ello se debe ya que la esencia, a distinción de las otras, es lo “que de cada cosa se dice que es por sí misma” (1029b – 10/15). Visto así, la relación que hay entre esencia y entidad ha de entenderse del siguiente modo, a saber, la entidad es ‘lo que-es’ y la esencia será ‘lo qué es de lo que-es’ existiendo por tanto esencia en toda entidad, y solo en ellas. Supone la esencia la respuesta a la pregunta acerca de qué es una determinada entidad.

 

Ahora surge la cuestión de cómo reconocer una esencia y de cómo se conoce y define dicha esencia. Para ello resulta necesario comprender qué es una entidad dado que siempre que nos situemos ante una entidad estamos ante una esencia. Aristóteles considera entidad todo aquello que tiene existencia distinta, separada, que no tenga como partes otras entidades y que sea determinado, es decir, aquello de lo que se predica y no es predicable de otra cosa.

 

Para aprehender la esencia de una entidad es preciso definirla, esto es, acudir al género al que pertenece dicha entidad y añadir la diferencia especifica que distingue entidades dentro de un mismo género respondiendo el proceso de definición a un proceso de diferenciación donde cuenta el último rasgo que distingue una entidad de otra. Resulta preciso añadir que en el momento en el que nos encontramos con una definición estamos ante una esencia que está ligada a una determinada entidad, pero no siempre que haya ausencia de definición nos encontramos ajenos a una esencia, esto es, hay entidades con esencia no definibles. Un ejemplo para esclarecer en que consiste una construcción de una definición podría ser el intento de captar la esencia de elefante. Siguiendo lo hasta ahora dicho, la esencia de ‘elefante’ podría ser ‘mamífero con trompa’ donde ‘mamífero’ es el género, común con otras entidades como jirafa, y ‘con trompa’ es la diferencia específica que le distingue de jirafa. En ello consiste definir y a través de este procedimiento se comprende la esencia de una entidad. Tras lo explicado cabe añadir que la definición es un enunciado unitario, esto es, sin partes ya que el género no se da aparte ni es ajeno de las diferencias, de algo que también es unitario, de la entidad (pues no se divide en algo que podamos denominar sub-entidades) en la que no hay nada distinto del género y la diferencia específica (1037b – 25).

 

Ahora bien, existen entre los distintos modos de entidad compuestos de entidad y accidente, y compuestos de entidad con una determinación que les pertenezca por naturaleza. ¿En qué consiste la esencia de estas entidades? La respuesta que nos ofrece Aristóteles es que ni los accidentes ni las determinaciones propias constituyen ni afectan a la definición y por ello en un sentido estricto no puede decirse que sean esencia, aunque cierto es que les concede tal sentido en un sentido derivado. De esta manera la esencia de un compuesto de entidad y accidente como podría ser ‘perro negro’ es la misma esencia que la entidad ‘perro’ tiene pues el color al ser un accidente no aporta nada a la esencia de la entidad (1030a – 30).

 

Otro caso que Aristóteles tiene presente es el de las entidades singulares o individuales. Este tipo de entidades se identifica con su esencia ya que si cada cosa se identifica con su entidad y la esencia es la manifestación de esta última, siguiendo el silogismo se puede concluir que cada entidad singular o individual se identifica con su esencia. Añade además en el capítulo decimoquinto que este tipo de entidades no pueden ser definidas puesto que al ser compuestos de materia y forma, y al ser la primera de éstas corruptible, o en palabras de Aristóteles “que puedan existir y no existir”, no puede darse una definición necesaria de algo contingente (1039b – 25). Pero además, Aristóteles llama forma a la esencia (1035b – 30) y por ello no solo coincide la esencia con la entidad, si no que además coincide con la forma. Comprendiéndolo así, la aprehensión de la esencia, la posibilidad de conocimiento de los objetos individuales, no será a través de la definición, si no desde la contemplación directa de la forma de la entidad singular.

 

Tras la revisión de los compuestos de entidad y accidente, de los compuestos de entidad con determinación y de las entidades singulares o individuales y su forma de definición en el caso de los dos primeros y la relación especial de esencia y forma en las entidades singulares o individuales y contemplar en qué consiste la esencia de cada uno, resulta preciso señalar, alcanzado este punto de la exposición, aquello que no es entidad pero que es definible, a saber, el universal, para tratar de contemplar la posibilidad de que el universal posea esencia.

 

Aristóteles ofrece al lector distintos argumentos para defender que el universal no es una entidad, pero el mejor de ellos desde mi punto de vista crítico es el que nos dice que si el universal se dice de una pluralidad de entes no es cosa de algo propio, condición esencial para que una entidad sea tal (1038b – 10). Pero no por ello podemos decir que no se pueda definir lo que es el universal, entendiendo por ello lo común a toda la entidad y por ello si es de algún modo definible a pesar de no tener entidad. Aparentemente puede resultar una paradoja que a pesar de ser definible (en este caso enunciable) no sea una entidad pues todo aquello que es definible tiene esencia y por tanto también entidad. Para resolverla y mostrar que no es tal, el estagirita replicará que el universal (al igual que los accidentes o las determinaciones) tienen esencia derivada a pesar de no poseer entidad pues es predicable de los sujetos (siendo ésta otra de las razones para no mantener que el universal es una entidad pues constituiría una contradicción de términos según la definición).

 

Así pues toda entidad tiene una esencia (ya sea compuesto de entidad y accidente o de entidad con determinación) definible en algunos casos, en otros no por ser coincidentes esencia y forma pues se trata de una entidad singular. Reconoce a la par Aristóteles una esencia derivada en el universal, en los accidentes y en las determinaciones.

 

Tratamiento de la intención lógica de especie en Sobre el ente y la esencia.

 

Metafísica II

Alejandro Rodríguez Peña

20 – 05 – 2009

alejandro.rodriguezp@estudiante.uam.es

 

 

Para comprender qué es la especie resulta necesario señalar que, según Santo Tomás, es un predicable, o lo que es lo mismo, es un modo de predicación o expresión de la esencia. Pero no lo es en exclusividad, sino que además de la esencia son predicable el género y la diferencia. Ahora bien, ¿en qué se distinguen y cuál es la relación entre estos tres elementos?

 

Santo Tomás propone una analogía entre la esencia, la forma, y la materia, por un lado, y especie, género y diferencia específica para explicar qué es la especie. La esencia de todo ente (compuesto) tiene por elementos la forma y la materia. De este modo se ha de entender la analogía de la siguiente manera: la especie es el género con la diferencia específica; el género sería el carácter material; la diferencia específica el carácter formal. Es decir, el género ha de entenderse como lo que significa indeterminadamente la especie y la diferencia será como el todo delimitador formal de la especie. Un ejemplo podría ser el siguiente: la especie hombre está incluida en el género animal, pues, de un modo indeterminado, en animal está presente el hombre, y no al revés: en el hombre no se encuentra lo animal (de ser así el hombre sería el género, y no la especie). La diferencia que conviene al hombre como especie será aquello que distingue al hombre de todas las demás especies que pertenecen al género animal. Por ello todo el contenido de la especie se encuentra en el género de un modo indeterminado, es decir, de algún modo en el género están latentes todas las diferencias propias de cada especie dado que a él pertenecen.

 

Además de estas consideraciones Santo Tomás busca la relación de la especie con las substancias compuestas y con las simples. Comienza con las compuestas para así alcanzar el conocimiento de las más simples (y perfectas).

 

La relación de la especie con las substancias compuestas la trata Santo Tomás en el §11. Nos dice que “la designación del individuo respecto a la especie es por medio de la materia determinada por las dimensiones”, esto es, y según con lo anteriormente dicho, el salto del género a la especie se da por la diferencia, y de la especie al individuo se da por a la determinación de la materia. Por ello la especie se divide en número según los individuos que pertenecen a ella. Además de la designación de la materia, los accidentes, de los que me ocuparé mas adelante en función de la especie, sirven para distinguir de algún modo miembros de la misma especie.

 

De este modo puede distinguirse una tipología de esencias. La esencia del individuo es la esencia concreta singular, propia de éste y no compartida con otro, en la que tanto la forma como la materia están determinadas. La esencia común a una colectividad de substancias será la esencia concreta común, y a ella le convienen tanto el género como la especie. En la esencia concreta común la forma estará determinada y la materia signada indeterminada. También toma en consideración una esencia abstracta, a la que no convienen ni especie ni género, pues la esencia abstracta consiste en materia indeterminada y forma determinada. Según Santo Tomas en el §18, “se significa la naturaleza de la especie con supresión de la materia designada, que es el principio de individuación, se tendrá por modo de parte”. Por ello la esencia abstracta es parte de la especie siendo aquello por lo que la especie se constituye como especie.

 

Santo Tomás presta especial atención a la esencia concreta común pues contempla en ella tanto el género como la especie. Según él, la esencia concreta común puede entenderse en tres sentidos: sentido absoluto, según su noción propia, sentido relativo, en tanto presente en los individuos, y pensada, en tanto presente en el entendimiento de las personas.

 

La esencia concreta común en tanto absoluta no puede convenir al género o a la especie. Esto se justifica ya que en la esencia absoluta no coincide la comunidad con la unidad, es decir, que no puede predicarse de Hombre, Sócrates, Pero si de Sócrates, Hombre. La esencia concreta común en tanto relativa tampoco puede convenir al género o a la especie. Esto se debe a que el hecho de que sea relativa pone la esencia en función a un individuo (o individuos), pero nunca según un género o una especie. ¿Qué tipo de esencia será el género y la especie y por qué? La especie y el género convienen tan sólo a la esencia concreta común pensada. Esto es, una esencia se predica como género y especie, en tanto predicables a los que sólo convienen las esencias pensadas, abstracciones de similitudes entre singulares efectuadas por el entendimiento. Hay que añadir que sólo le conviene en tanto pensado, en tanto presente en el entendimiento, pues es el único modo de aplicar la universalidad a la esencia.

 

Santo Tomás también considera la relación entre especie y accidente. Lo hace en §52: “Los nombres de los accidentes… no se ponen en el predicamento como especie o género, como blanco o músico”. Que no se pongan en el predicamento quiere decir que los accidentes no son predicables, que no forman parte de la definición, o lo que es lo mismo, no son parte de la esencia. De ahí que no convengan ni al género ni la especie. Ello lo justifica Santo Tomás diciendo que “los accidentes no se componen de materia y forma”, es decir, no tienen esencia en sentido propio y por ello no pueden considerar ni género ni especie.

 

La relación de la especie con las substancias simples ha de entenderse según la otra. Una substancia simple es aquella carente  de materia. Por ello, el salto que nos permitíamos entre especie e individuo es ahora inviable. Cada especie del género en las substancias simples constituirá un ‘individuo’ pues en ella no puede actuar la materia signada como principio de individuación. En palabra de Santo Tomás, en el §32: “Pero puesto que la esencia de las cosas simples no es recibida en la materia, no puede darse aquí tal multiplicación (división de la especie en individuos); y por esto es preciso que no se encuentren en estas substancias (las simples) muchos individuos en la misma especie”.

 

Pero entre las substancias simples destaca una fundamental, Dios, la dotada de más simplicidad. A Dios no le conviene la definición y por ello, por ser inconveniente la predicación de su esencia, no le conviene ni la noción de especie ni la de género.

 

Queda explicado que la especie es una intención lógica desde la que se predica la esencia en tanto que es concreta común pensada a la que pertenecen los miembros, en tanto substancias compuestas, de de una abstracción, también queda claro que en las substancias simples la especie constituye un individuo, y como ésta no conviene la especie ni a Dios ni a los accidentes.

La fluidificación de Aristóteles en el pensamiento heideggeriano.

 

Alejandro Rodríguez Peña

Metafísica II

Curso 2008/2009

 

 

La relación entre el pensamiento de Heidegger y el de Aristóteles es conflictiva en tanto que existen, al menos, dos momentos distintos de posicionamiento del primero frente al segundo. Desde los dos textos principales a tratar, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles y ¿Qué es metafísica?, intento exponer de manera clara cuál es la lectura que hace Heidegger de los escritos aristotélicos según el momento intelectual en el que se encuentra para después mostrar que la “fluidificación” de Aristóteles, es decir, Heidegger, situándose en su tiempo, situación tanto histórica como filosófica, busca en el pensamiento del estagirita elementos que le puedan ser útiles a la hora de desarrollar su propia filosofía, es decir, de algún modo encuentra la modernidad escondida en Aristóteles.

 

La fluidificación de Aristóteles que efectúa Heidegger comienza con un primer escrito en 1922, a saber, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (más conocido por Informe Natorp). En éste encuentra Heidegger una fundamentación ontológica del Dasein en el pensamiento aristotélico. Así nos lo dice él mismo: “El objeto de la investigación filosófica es el Dasein humano en tanto que se le interroga acerca de su carácter ontológico… Una vida fáctica que se comporta de tal modo que, en la temporización concreta de su ser, se preocupa por su ser…” (Heidegger, 1922: 31). Todo lo anteriormente dicho será un adelanto de conceptos que serán fundamentales en Ser y Tiempo, pero ¿dónde encuentra Heidegger este rastro en el pensamiento del estagirita? Heidegger, cuando lee a Aristóteles, encuentra un “horizonte ontológico” donde “se enmarca, pues, la Ética a modo de explicitación de ese ente que es el ser humano, la vida humana, la actividad de la vida” (Heidegger, 1922: 83), es decir, en la ética y en la metafísica Aristotélica se muestra que el ente (entidad en Aristóteles) que percibe la pregunta por el ser es el hombre y que el ser del hombre no esta determinado, sino que en su hacer el ser manifiesta su esencia y dota de sentido lo óntico. De este modo “se interpreta la constitución lógica-ontológica de la vida sobre la amplia base proporcionada por la explicitación del ámbito ontológico de la vida con arreglo a su específica actividad” (Heidegger 1922: 83). La mirada de Heidegger se dirige al modo en que el hombre se relaciona e interactúa con el ser en lo que él llama cuidado del ser. Se ha de entender la lectura hermenéutica que hace Heidegger de Aristóteles de esta manera, pues en la mente de Heidegger ya va resonando la filosofía del ser ahí, arrojado al mundo, la filosofía del Dasein, del ser al que le va su ser, del ser que puede cuidarse de sí. La fluidificación de Aristóteles que efectúa Heidegger le sirve para asentar la primera piedra de su ontología existenciaria que tomará su mayor manifestación en 1927 con la publicación de Ser y tiempo. Resulta necesaria una descripción brevísima del concepto de Dasein elaborado por Heidegger en su trabajo de 1927. Este escrito se centra fundamentalmente en el problema de la existencia humana, del Dasein, del ser que no tiene soporte, que es ahí, buscando el sentido del ser. La pregunta por el sentido no constituirá una cuestión para las ciencias, si no que será planteada en la conciencia práctica acudiendo al estado de ánimo (sobre todo la angustia). El análisis existenciario será el análisis ontológico del ser-ahí en el que sus determinaciones se denominarán existenciarios y su estructura fundamental la acción de prevalecer, de cuidar-se. De esta manera el solapamiento de conceptos que Heidegger quiere provocar con Aristóteles será, a mi juicio, desde el concepto de cuidado (Sorge). Heidegger ve en Aristóteles un intento de definir aquella actividad que es propia del Dasein. Para Heidegger también habrá una forma de ser propia del hombre, a saber, la ex-istencia, el tener que comportarse consigo mismo y ex-teriorizar en consecuencia a su ser, cuidarse, calcular, planificar, prever.

 

La propuesta metafísica de Heidegger surge de la reflexión del ser en torno a Aristóteles. Sin el intento de fluidificación de Heidegger no hubiera podido madurar sus conceptos que más tarde redactó en Ser y tiempo, o al menos en lo que Heidegger planeo como la primera parte de Ser y tiempo. “La segunda parte de Ser y tiempo, cuyo tema previsto era la destrucción de las ontologías ejemplares en Kant, Descartes y Aristóteles, Heidegger la elabora en los años siguientes a base de escritos o lecciones particulares: en 1929 aparece Kant y el problema de la metafísica; en 1938 se publica La época de la imagen del mundo, con crítica del cartesianismo; y en las lecciones de los años treinta desarrolla la confrontación con Aristóteles” (Safranski 1994: 209). Ha elaborado Heidegger la primera mitad de su proyecto, aún resta la otra mitad, la de la destrucción de la metafísica tradicional. Me centraré en la visión que desde aquel momento tiene Heidegger sobre Aristóteles prestando atención a los cursos de los años treinta.

 

La primera reflexión que propongo del pensamiento de Heidegger relativo a la crítica de la metafísica tradicional será ¿Qué es metafísica? (1929). En esta conferencia celebrada en el mes de marzo trata de mostrar que lo que teníamos por metafísica no es tal. Para poder entender bien esta pregunta es preciso señalar que la propuesta heideggeriana consiste en la interpretación de la historia de la metafísica como la historia del olvido del ser. Heidegger señala el error que supone el entender a la metafísica como la ciencia que estudia lo ente en tanto ente. ¿Dónde esta el ser entre lo ente? Entre lo ente no hay más que ente y nada más. Ello se debe, o por lo menos Heidegger lo cree así, a la hegemonía del pensar lógico y científico que se ha ido especializando en el estudio de lo ente dejando de lado la cuestión del ser. Para ello cuestiona qué queda fuera de lo ente, pues la metafísica que se ha olvidado del ser no puede ir más allá de las cosas mismas, para buscar la superación de la metafísica y encontrar allí la verdad o el sentido del ser.

 

Heidegger quiere desligarse de esta hegemonía de la lógica como esencia única del pensar, pues el hecho de permanecer en ella es la necesidad absurda de exactitud que proporciona seguridad, y encuentra otras formas de esencia del pensar que no están exentas de rigurosidad. Para ello encuentra en determinados estados anímicos el medio para tener experiencias que nos permitan pensar aquello que desde la lógica no se puede. Ejemplos de estos estados anímicos sería el júbilo, el profundo tedio (desde el que se alcanza la totalidad de lo ente como indiferencia en lo que todo se disuelve en lo idéntico) y la angustia. Nos centraremos en esta última que resulta característica de la argumentación en Heidegger.

 

Para Heidegger la angustia supone un estado anímico que nos proporciona la experiencia fundamental para el hombre, nos revela la nada. Esta nada no se opone a lo ente, no es una negación lógica de lo ente, sino que, al contrario, es el fundamento de la negación y del no. Consiste en la sensación que tengo al partir de ella de la totalidad del mundo, es decir, consiste en ponerse frente a la nada previa a la totalidad, pues es la nada y no otra cosa el fundamento de la totalidad de lo ente. Por ello su escrito “¿Qué es metafísica?” finaliza con la cuestión más humana de todas, << ¿Por qué el ente y no más bien la nada? >>. El dirigirse a esa pregunta, el enfrentarse a ella entraña el primer paso de la superación de la metafísica, es el dirigirse a la verdad del ser, desechando el ámbito de lo ente como ámbito propio de la metafísica. Este y no otro es el proyecto que le es propio a la metafísica, en su propia superación del olvido del ser.

 

Heidegger contempla la historia de la metafísica guiada por la hegemonía de la lógica, es decir, opina que la metafísica ha sido guiada por tan sólo una de las formas de la esencia del pensar, la lógica que no hizo otra cosa que agudizarse y alejarse de un modo exponencial de la cuestión que es intrínseca a la humanidad: ¿por qué el ente y no más bien la nada? Debido a ello se ha ido alejando del estudio por el sentido del ser.

 

Para Heidegger el olvido del ser tiene su génesis en la hegemonía de la lógica, la necesidad del hombre de exactitud, y su evolución que suponía alejarse de la cuestión del ser. Para subsanarlo plantea la posibilidad de desechar la lógica, aunque no la pretensión de rigurosidad acudiendo a estados anímicos que nos procuren experiencia para situarnos frente al fundamento del ente, la nada.

 

La metafísica anterior nunca fue tal, siempre fue física, nunca dio el salto para salir del ámbito de lo ente. Resulta obvio que la postura que adopta Heidegger en éste momento desecha la posibilidad de que toda metafísica sea tal, incluida la de Aristótele, que tampoco es una, si no que será una física y nada más. Más adelante, dejará de manera explicita formulada este enunciado.

 

El primer Curso en el que Heidegger retoma a Aristóteles es  de 1929 y 1930, en el que entre sus lecciones no encontramos con Los dos significados de fisis en Aristóteles, y su principal interés es la fisis en una doble dimensionalidad quedando explicito en el subtítulo: el preguntar por lo ente en su conjunto y el preguntar por la esencialidad (el ser) de lo ente como doble dirección de la pregunta de la proto-filosofía. Esta doble dimensionalidad queda reflejada en la polémica suscitada acerca del carácter de la metafísica aristotélica. En un primer sentido fisis significará la ciencia de todo lo físico (casi en el sentido actual, pero incluyendo el ámbito biológico) constituyendo un “reflexionar sobre la interna legalidad de todo este ámbito mismo” (Heidegger 1929/30: 59). En este sentido formaran parte de la fisis todos los elementos del universo (incluyendo los dioses y el primer motor) preguntándose por lo ente en su conjunto, es decir, conformando una ontología. El segundo sentido sería la cuestión de la esencia de la fisis donde se pregunta qué es toda la fisis, dando prioridad a la metafísica en tanto filosofía de las primeras causas y principios, llevando la investigación a una teología donde la primera causa será el primer motor. Obtenemos por un lado la fisis “como lo ente en su conjunto, por otro lado fisis en el sentido de la ousía, de la esencialiadad de lo ente en cuanto tal… Aristóteles los fusiona expresamente” (Heidegger 1929/30: 59). El problema es que al fusionar estos dos significados “Aristóteles no dice nada… de cómo piensa en su unidad estas dos direcciones del preguntar, de en qué medida justamente este preguntar doblemente orientado constituye unitariamente el auténtico filosofar. Esta pregunta queda abierta, y sigue abierta hasta hoy, o bien hoy ni siquiera se ha vuelto a plantear” (Heidegger 1929/30: 60).

 

Restos de este pensamiento, en el que se apunta a la pregunta originaria acerca del ser, se muestran en 1936 en Introducción a la metafísica donde Heidegger nos dice acerca de la ontología que es una doctrina tradicional que “era el análisis y la ordenación escolar de lo que para Platón y Aristóteles, y después para Kant, fue una pregunta, aunque ya no originaria”. La pregunta de Aristóteles que efectúa sobre el ser no es originaria, es decir, es sobre lo ente tanto que ente olvidando de alguna manera el origen, el ser. La única forma posible de hacer la pregunta es asumirla como propia y que en ella se derrumbe lo que somos, que se derrumbe el sentido para que las cosas comiencen a ‘mundear’ otra vez.

 

Tras haber señalado en grandes pinceladas los rasgos y pilares de la filosofía de Aristóteles que retoma Heidegger, resulta necesario cuestionar la legitimidad de esa interpretación, de esa fluidificación. En un primer momento parece que Heidegger no se ciñe a Aristóteles y por ello, para cualquier conocedor de Aristóteles, aparentemente, que la interpretación es invalidada por este hecho. Algunos ejemplos de estas “infracciones” sería no contemplar la esencia humana señalada por Aristóteles y creer que el hombre es el ser al que le va su ser en su existencia. Esto en Aristóteles no es así. Ante la contemplación del ser de las cosas el hombre queda fascinado apropiándose la necesidad del conocimiento, de la curiosidad, pero nunca será definida como cuidado. Por tomar un último ejemplo, la polémica de la fisis y el hecho de identificar la metafísica de Aristóteles como ontología o teología… Heidegger lo que hace es dar su opinión, no se trata de algo concluyente pues no poseía suficientes referencias (ni él ni nadie) para desvelar la intención del estagirita sobre esta cuestión pues el tiempo ha borrado las muchas de las pistas relativas a esta cuestión. Pero, ¿se trata efectivamente de esto? ¿O más bien hay algo más en el filosofar de Heidegger desde Aristóteles?

 

Resulta imprescindible aclarar que cuando leemos la interpretación de Aristóteles que hace Heidegger, no estamos leyendo a Aristóteles, sino que estamos leyendo a Heidegger. Es obvio que si queremos comprender lo que es la esencia o la entidad en Aristóteles, es preciso acudir a los textos del estagirita, pues la interpretación de Heidegger es tan solo eso, una interpretación. Para aprovecharla hay que contemplar en ella un enriquecimiento de una teoría que ya no es la de Aristóteles, sino la de Heidegger. Propongo esta interpretación en un sentido musical, como un tocar otra vez una partitura compuesta en la antigüedad, como un re-tocar, un ver como suena Aristóteles retocado por Heidegger. La fluidificación que efectúa Heidegger parte de Aristóteles para dirigirse al propio Heidegger. Por ello puede concebirse la hermenéutica de los textos del estagirita efectuada por Heidegger como válida. Encontrar un fundamento del Dasein en la filosofía de Aristóteles, entendiendo la fluidificación y la interpretación del modo explicado ya, podría ser algo legítimo. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografía:

 

– Aristóteles “Metafísica” trad. Tomás Calvo Martínez; Gredos, Madrid (1994).

 

– Heidegger, Martin (1922) Phänomenologische Interpretionen zu Aristoteles trad. Jesús Adrián Escudero, “Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles”: Trotta, Madrid (2002).

            – (1937) Sein und Zeit trad. José Gaos, “El ser y el tiempo”: F.C.E., México (2005).

            – (1929/30) Curso en Friburgo Die Grundbegriffe der Metaphysik trad. Alberto Ciria, “Los conceptos fundamentales de la metafísica”: Alianza, Madrid (2007).

            – (1929) Was ist Metaphysik? trad. Helena Cortés y Arturo Leyte “¿Qué es metafísica?” en Hitos: Alianza, Madrid (2001).

            – (1939) Wegmarken trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, “Sobre la esencia y el concepto de la fisis” en Hitos: Alianza, Madrid (2001).

– (1953) Einführung in die Metaphysik trad. Emilio Estió, “Introducción a la metafísica”: Nova, Buenos Aires (1969).

 

– Safranski, Rüdiger (1994) Ein Maister aus Deutschland trad. Raúl Gabás “Un maestro de Alemania”: Tusquets, Barcelona (2007).

 

 


[1]  Como es lógico, todas las referencias en este trabajo son del libro séptimo de la Metafísica.

2 pensamientos en “Metafísica: Aristóteles, Santo Tomás y Heidegger

  1. muy bueno lo tratado son muy claras las explicaciones,es dificil enseñar aristoteles, no cualquier docente lo hace la mayoria termina dictando conceptos o ideas sin sentidos o sea que dictan sin poder explicarlas.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s