C. M. de Filosofía de la Ciencia

                                          C. M. de Filosofía de la Ciencia.

 

            Explique de qué forma aplica Lewis el Principio de Similitud para resolver la Paradoja de la Lotería (¿Por qué no puedo decir que no sé que no ganaré el primer premio de la lotería, aunque la probabilidad de lograrlo es muy pequeña y estoy justificado al pensar así?) (En “Conocimiento escurridizo” de David k. Lewis).

 

            El conocimiento esta justificado y queda definido para Lewis del siguiente modo: “S (el sujeto) sabe que P (cierta proposición) sólo y sólo si (syss) la evidencia de S elimina toda posibilidad de no P –excepto aquellas posibilidades que entran en conflicto con nuestras presuposiciones adecuadas-.” Por tanto el sujeto puede decir que sabe que no ganará el primer premio de la lotería si se adecua al esquema.

 

            En un primer momento parece que la adecuación se da ya que el sujeto sabe que no le tocará el primer premio y que su evidencia basada en la probabilidad de que toque dicho premio en un boleto son muy remotas y que por tanto se elimina toda posibilidad de ganar incluso obviando e ignorando la posibilidad remota de que mi boleto sea premiado con el primer premio. Pero, ¿es esta posibilidad ignorable? Lewis nos da tres reglas “que nos dicen qué posibilidades no es adecuado ignorar”. Aplicaremos las mismas para saber si al ignorar dicha posibilidad no las infringimos.

 

            -Regla de la realidad.: Si la posibilidad conforma nuestra realidad nunca puede ser ignorada. Este no es el caso pues la proposición indica que al sujeto nunca le ha tocado el primer premio de la lotería.

            -Regla de la creencia: Una posibilidad no puede ser ignorada si el sujeto tiene una fuerte creencia (“grado de creencia suficientemente alto”). Tampoco es el caso de nuestro sujeto ya que no cree en que le vaya a tocar el primer premio.

            -Regla de Similitud: Si dos posibilidades se asemejan ninguna de ellas puede ser ignorada, o en caso de ser ignorada una de ellas, también debería serlo la otra.

 

            Es éste último nuestro caso. La posibilidad de que a un número asignado a un boleto le toque el primer premio es muy similar a la posibilidad de que no, es decir, “para cada boleto existe la posibilidad de que le toque”. De este modo y conforme a la regla de Similitud si se excluye la posibilidad del boleto premiado es necesario obviar también la posibilidad de que no lo sea. Al ser esto un absurdo ninguna de las dos puede obviarse conformando las posibilidades que han de tenerse en cuenta. Por tanto el silogismo queda invalidado, ya que la creencia que mantenía S no elimina toda posibilidad de no P. Con esto podemos concluir que el sujeto S no puede decir que sabe que no le tocará el primer premio de la lotería.

 

            ¿Ve alguna relación entre la definición de saber que ofrece Lewis y la idea de que el conocimiento exige capacidades virtuosas? Si piensa que sí, explique sus razones. (Extensión: 200-300 palabras).

 

            La idea de que el conocimiento exige capacidades virtuosas, como la sensibilidad perceptiva, la amplitud y profundidad de comprensión y la capacidad de distinguir lo importante de lo trivial o poco significativo esta en muy estrecha relación (¡y tan estrecha!) con la definición de Lewis según la cual. Esto es así ya que para establecer dicho contexto, en el que se pueden ignorar las posibilidades oportunas, es necesario cumplir una serie de cláusulas y reglas que aportan el límite de las posibilidades a tener en cuenta. Ejemplo de estas reglas serían las reglas de la Realidad, de la Creencia y de la Similitud; estas nos dicen las posibilidades que no es adecuado ignorar. Para cumplir estas reglas son precisas las capacidades virtuosas que según la idea, exige el conocimiento. La sensibilidad perceptiva, la amplitud y profundidad de comprensión y la capacidad de distinguir lo importante de lo trivial o poco significativo son las capacidades que exige el conocimiento tanto en la idea como en la definición de conocimiento de Lewis, y por tanto, se da una identidad entre las condiciones de posibilidad para hablar de conocimiento en Lewis, y las capacidades virtuosas que exige el conocimiento según la idea expuesta en la pregunta.

           

Lea cuidadosamente el texto de Kant (“El ideal del bien supremo como fundamento determinador del fin último de la Razón Pura”) e indique aquellos pasajes en los que el autor reconstruye la distinción hechos/valores como la dicotomía causas/normas.

 

 

            A806; B834

 

            “Felicidad es la satisfacción de todas nuestras inclinaciones… En consecuencia, esta segunda ley puede al menos apoyarse en meras ideas de la razón pura y ser conocida a priori”.

 

            A807; B835

 

            “Mi supuesto es el siguiente: existen realmente leyes morales puras… tales leyes son por tanto necesarias en todos los aspectos.”

 

            A810; B838

 

            “(…) ni la naturaleza de las cosas del mundo ni la naturaleza de las mismas acciones… nos dicte normas de acuerdo con leyes morales y que sea, a la vez, causa de la naturaleza.”

 

            A815; B843

 

            “(…) si desde el punto de vista de la unidad moral… ¿cómo íbamos a encontrar una completa unidad de fines bajo voluntades distintas?.”

 

 

            ¿Cuál es la crítica de Horkheimer a la tesis weberiana de que no hay más racionalidad que la instrumental? (Véase “Crítica de la razón instrumental”; Páginas 51 y siguientes). ¿Es correcta esta crítica?

 

Para dar respuesta a esta cuestión es imprescindible saber cual es la función de la razón instrumental para Weber. Ésta explica la relación existente entre medios y fines, es decir, da cuenta de que los valores (éticos) son los medios de la acción humana, son los que le dan un sentido a la acción.

Sin embargo es muy contraria la postura de Horkheimer, que defiende la existencia de una razón objetiva, universal y necesaria en oposición a la instrumental, subjetiva, particular y contingente. La primera es la “estructura omniabarcadora, fundamental del ser” que capacita al hombre para comprender los fines en si, y por tanto no se limita a explica la mediación para alcanzar un fin; discernimiento universal; determinar las convicciones; regular las relaciones entre hombres y estos con su entorno natural. Es alcanzable por todo hombre y una vez descubierta “requiere… un determinado modo de comportamiento teórico o práctico”, es decir, constituye la verdadera ciencia, alcanzada por la reflexión y especulación (a distinción de aquella que es un mero acumular datos sin normas ni orden y por tanto caótica), aquella que da una concepción del hombre y su destino y que por tanto ha de regir el comportamiento humano. Si el hombre no se rige por lo alcanzando desde la razón objetiva, actuará por deseo, amor propio e interés; estará bajo el dominio de la razón subjetiva. Por tanto el hombre tiene a su alcance todas las normas que debe seguir en su actuación en todos los ámbitos echando por tierra la distinción entre hechos y valores.

Otra forma de derribar el muro existente entre hechos y valores sería argumentar que al existir una estructura inherente a la realidad que puede indicarnos qué debemos hacer, esta no será otra cosa que un hecho, al igual que la ley de la gravitación universal.

 

La crítica realizada por Horkheimer abogando por la existencia de la razón objetiva parte de sus funciones y definición como estructura inherente a la realidad que nos da mandatos aceptados por nosotros mismos, pero no esta fundamentada en nada. Para que la crítica y argumentación sea correcta se le exige mucho al lector; nos pide que le concedamos “la premisa”: la existencia de la razón objetiva. Como digo esto es complicado, ya que al reflexionar sobre ello he captado que el texto defiende la existencia de la razón objetiva pidiéndome que le conceda la premisa de la existencia de la misma. No hay argumentación sobre la existencia de la misma. Me atrevo a decir que el autor recae sobre un dogmatismo, sobre aquello que intenta rechazar ya que la razón objetiva lucha “contra el conservadurismo ideológico como contra el relativismo enmascarado de progreso”.  Ante esta postura, solo me cabe preguntar: ¿Dónde esta esa estructura inherente que es la razón objetiva? ¿Cuál es? ¿No estaremos cayendo en un almanaque moral dogmático?

 

 

En “Ciencia, genética y ética: memo para Tony Blair” (El capellán del diablo, Barcelona: Gedisa, 2005), Richard Dawkins proporciona supuestos ejemplos de <<hechos incómodos planteados por la Genética de nuestro tiempo>>. ¿Lo son? ¿Por qué? (Extensión: 300-500 palabras.)

 

            Richard Dawkins nos trata de explicar la función del científico en la sociedad como un individuo que investiga y nos proporciona información acerca de aquello que investiga. Esta información, en un primer lugar y de forma aparente es acerca de ciertos hechos de la realidad pero comprobaremos que no es tan solo así: el científico no es un mero informador, no es una base de datos.

            Una de las investigaciones más innovadoras del siglo XX fue la relativa a los avances del conocimiento acerca de la genética. De este modo a día de hoy sabemos gracias a los científicos que podemos realizar una ingeniería genética para mejorar ciertas características de alimentos, crear nuevas curas óptimas para enfermedades existentes, identificación por ADN… Toda esta información que nos proporciona el científico, según Dawkins, crean debate en la sociedad creando dos bandos: aquellos que están a favor de este progreso científico frente aquellos que se oponen. Cierto es que “hay argumentos a favor de ambos bandos del debate y que debemos razonar de manera sutil” a la hora de comprobar las aportaciones de estas investigaciones. Es en este punto es donde el investigador se aleja precisamente de los hechos y pasa de ser un informador a, de algún modo un agente moral. Veamos más detalladamente a que me refiero.

            Tras la explicación del pensamiento de Weber, de su dicotomía entre hechos y valores, y en especial tras su concepción de los <<hechos incómodos>> como aquellos hechos que chocan con mi sistema de valores y hacen que me replantee este, me crean dudas, es fácil contemplar que en muchas ocasiones las investigaciones científicas son hechos incómodos. De este modo se puede decir que la investigación en el ámbito de la genética nos abre nuevas puertas, hacia nuevas circunstancias en las que nuestros sistemas de valores se ponen a prueba. Un ejemplo de esto sería ocurre con el uso de células madre en el desarrollo de nuevos métodos contra la lucha de enfermedades y las dudas que surgen hacia lo que debe o no considerarse un ser humano (y por tanto homicidio o no); otro sería la legitimidad de la identificación por ADN, pues un abuso (en tanto mal uso según Dawkins) de este sistema de identificación implicaría un mal moral.

            Por ello puedo decir que al hablar de genética Richard Dawkins nos presenta hechos incómodos bajo la concepción de los mismos que tiene Weber.

 

Tema 4

 

2) ¿Cómo reconstruiría el caso Savin-Koprowski, para que la actividad en el laboratorio de Stanleyville fuese éticamente admisible? (Extensión 400-500 palabras.)

 

            De manera inmediata se podrían distinguir dos ámbitos de acción en el caso Savin-Koprowski en el que se podría hablar de ética para poder eliminar la posibilidad de la concepción aislacionista de la ciencia. Distingamos así en un primer ámbito la vacunación masiva de población con la vacuna preparada en los laboratorios de Stanleyville, y en uno segundo la elaboración y desarrollo de esta vacuna.

            En el primer ámbito hubiera sido moral la no vacunación masiva (ni experimental) con un producto, a sabidas inestable, como fue la vacuna contra la poleo, ya que su desarrollo no fue el más cauto y exhaustivo que las circunstancias requerían, pues había un virus incluido en la vacuna del cual se conocía muy poco. Podría ser también de algún modo admisible la vacunación con una vacuna que una vez revisada y comprobada de un modo honesto, sincero… fuera considerada buena por todo aquel científico que revisara la misma y por tanto no existiera modo humano de descubrir el error. Pero esto no exime de responsabilidad al desarrollo ni elaboración de la vacuna. Por tanto el hecho de no vacunar con un producto defectuoso, o vacunar sin saber, es mejor que lo ocurrió en verdad, pero sigue siendo reprobable el desarrollo de la misma.

            De este modo nos situamos ante el ámbito de elaboración y desarrollo de la vacuna. La clave para entender la inmoralidad de este ámbito radica de la noción de impostor. El doctor Koprowski fue un impostor en su investigación, ya que a pesar de ser avisado el doctor Savin de la posible existencia de un virus desconocido en la vacuna, no comprobó los efectos del mismo ni trató de reelaborar la vacuna. En caso de haberlo hecho y conseguido por tanto una vacuna “limpia”, no solo estaríamos ante un hecho admisible éticamente, sino que sería de algún modo virtuoso (ético), aunque aún más virtuoso habría sido el hecho de que Koprowski no necesitara del aviso para encontrar el virus y enmendar el error pues implicaría que es poseedor de virtudes tanto éticas como intelectuales. Sería así que la pregunta acerca de la moralidad de la vacunación masiva carecería de sentido (― ¿es moral la vacunación masiva con un producto seguro y eficiente?… ¡Por supuesto!―), pues la vacuna funcionaría correctamente sin efectos secundarios. El hecho admisible éticamente  hubiera sido que no existiera ese aviso por parte de Savin, y a pesar de sendas comprobaciones, ningún miembro de la comunidad reparara en la existencia del virus, pues nadie estaba capacitado para ello, y se llevara a cabo la vacunación masiva.

            Para que el caso fuera ejemplo de virtuosidad, Koprowski debería haber encontrado el virus por el uso de sus facultades intelectuales y actitudes que consideramos éticamente virtuosas. Tras ello haber desarrollado una vacuna nueva sin ningún efecto no programado o previsto, y tras experimentar de un modo cauto y correcto con ella para demostrar sus efectos ya calculados, y con esta vacuna perfecta en su desarrollo haber vacunado a la población necesitada de la misma.

 

Tema 5

 

6) En el capítulo 9 de “Animales racionales y dependientes” McIntyre desarrolla en detalle del paso 5. Resuma la línea argumental de ese capítulo. (Extensión máxima 400 palabras)

 

La tesis que mantiene McIntyre es que “el ser humano se transforma en razonador práctico por medio de una serie de relaciones con otras personas capaces de darle aquello que necesita”, a saber, la educación y el cuidado, y que tras ello, el razonador práctico está capacitado para dar aquello que los demás necesitan; es decir, en un primer momento, el razonador práctico antes de ser tal, recibe a través de relaciones de otro razonado práctico todo lo que necesita para hacer de otros individuos razonadores prácticos. En esta relación de dar y recibir se basa el bien de la comunidad.

Estas relaciones de las que venimos hablando (y de las que el autor da variados ejemplos) conforman una complicada red de reciprocidades heterogéneas que suelen llevar a conflicto y tienen el siguiente esquema: los hombres capacitados para dar educación y cuidado actúan para mejorar la situación de aquellos que están incapacitados por hacerlo (niños, enfermos, ancianos…); tras ello, alguno de los incapacitados estará capacitado para actuar como razonador práctico en pos del bien comunitario (los conflictos surgen de estas relaciones en torno al concepto deuda que tiene el incapacitado con el capacitado). De este modo, el ser humano aprende en estas relacione las virtudes. La noción de aprendizaje implica el carácter comunitario de manera explicita, pues el maestro de virtudes es el razonador práctico plenamente capacitado y el alumno es el individuo incapacitado con posibilidad de llegar a ser un razonador práctico. Las virtudes aprendidas son necesarias para una comunidad, para desenvolverse con pretensión de éxito, luchando por superar esas situaciones de conflicto que entrañan esta red de relaciones tan compleja y heterogénea.

El razonador práctico aporta un bien para la comunidad identificando éste con el suyo propio. Este bien será toda aquella actividad que repercuta en la sociedad beneficiando a todos. Bienes serían la educación y cuidado de los incapaces de la racionalidad práctica de la comunidad, bien sería la ciencia que busca el bien de la sociedad… La comunidad solo puede florecer en tanto que sus razonadores prácticos florecen mediante la adquisición y ejercicio de las virtudes.

Se percibe una ética de la virtud muy influenciada por la aristotélica, y por tanto, con una importancia especial en su carácter comunitario. Desde esta ética se puede explicar ya no solo el nivel virtuoso de la ética, si no también el carácter virtuoso de las facultades intelectuales, pues tan solo en comunidad se pueden desarrollar y ejercitar.

 

 

5) Dewey rechaza la dicotomía de los bienes físicos (o materiales) y los bienes espirituales (o ideales). ¿Qué argumentos presenta para ello? (Extensión: 600 palabras).

 

Esta dicotomía, la que Dewey rechaza, entre bienes materiales y bienes espirituales es otra versión de la dicotomía que hemos venido tratando a lo largo de este curso. La dicotomía entre bienes materiales y espirituales es la misma que existe entre hechos y valores. Esto es así dada la pretensión de darles dos ámbitos independientes, dos “reinos”. Por un lado tenemos un reino físico, extenso, descriptible… del cuál podemos hacer representaciones en forma de proposiciones verificables en su reino. De algún modo obtenemos verdades contrastables del mundo material en las descripciones de los hechos del mundo material. Por el contrario, desde el mundo espiritual es el mundo de la mente, donde llevamos a cabo la construcción de esas representaciones, es el mundo de la imaginación, del entendimiento… y por tanto es el lugar donde podemos imaginarnos un mundo material mejor. Desde el mundo espiritual podemos enjuiciar y valorar el mundo material y de este modo darle sentido y poder transformarlo. Por tanto considero equivalente la dicotomía entre bienes materiales y espirituales de la que hay entre hechos y valores. Por ello mantendré la terminología con la que he estado trabajando a la par que uso la de Dewey; estamos ante un mismo problema.

La dicotomía cuestionada por Dewey queda rechazada por definición: un bien material es “la cosa en cuestión que es condición o medio para la existencia de alguna otra” (Dewey, John: (1952) “La busca de la certeza: un estudio de la relación entre el conocimiento y la acción”, 235, Fondo de cultura económica, México.), mientras que el bien espiritual sería el fin al que tendemos desde ese medio. Es obvio que el bien material y el espiritual están ligados de forma muy íntima, tanto que no queda lugar para la antigua barrera. Por definición ambos bienes son dependientes el uno del otro, es decir, en la gran barrera que separa hechos y valores existe un hueco por el que se comunican.

Otro argumento de Dewey en el capítulo décimo (Construcción del bien) de su libro “La búsqueda de la certeza” trata de mostrarnos que esta barrera entre hechos y valores es ficticia e incluso perjudicial. Según Dewey se ha dado una separación entre hechos y valores aceptada por científicos y moralistas implica una distinción de método de adquisición de verdades y creencias.  El ámbito científico cuenta con el método experimental, y el moralista no. De ahí es comprensible que el moralista tenga por certeras y definitivas sus creencias, pero, ¿lo son en realidad? Para Dewey es obvio que si el moralista se beneficiara del método experimental alcanzaría unas creencias de una naturaleza muy similar a las del científico, por ello lo definitivo se transformaría en hipotético. “Una ley moral, lo mismo que una ley de la física, no es algo por lo que jurar y partirse el pecho en todas las circunstancias; es una fórmula del modo de responder cuando se presentan condiciones específicas” (Dewey: 243), es decir, las leyes morales son guías para cada situación, es una forma de comportamiento que ha de ajustarse a dicha circunstancia, huelga decir que si encontramos una conducta que sea más eficaz será inmediatamente sustituida la ley moral por la nueva conducta. Este es el rasgo que señala su carácter pragmático.

Por otro lado, si separamos hechos de valores nos vemos forzados a afirmar que “la separación neta entre el bien material y el ideal despoja a este último de todo soporte efectivo mientras se abre el camino para que tratemos las cosas instrumentales como fines en sí” (Dewey: 236) siguiendo la definición que Dewey nos proporcionaba según indicaba más arriba. Esto es, que el bien ideal, el valor, carece de fundamento, incluso de ámbito de acción, mientras que lo material que ha de ser tomado como un medio cobra el carácter de fin por sí mismo, pues no hay valor que de criterio acerca de la mediación ni la finalidad.

Es así que recalca la relación entre hechos y valores que los hace depender el uno de otro y le permite recalcar que la moralidad que no abarque todo ámbito es insuficiente (a la par que se puede derivar que todo hecho que carezca de valor esta mutilado de criterio). Con esto quiero decir que al no tener esta visión globalizadora del bien, estamos ante un prejuicio del que se puede derivar distintos errores. Un ejemplo de error derivado de este prejuicio es la “concepción aislacionista de la ciencia”, en la que se da un carácter prioritario a la investigación perdiendo de vista la moralidad de la misma. Puede ser al revés también, que de no darse una ética con pretensión de abracar todo ámbito se den de algún modo “vacíos legales” en los que ni se cuestione la moralidad de ciertos acontecimientos.

 

Exposición del texto de Ernesto Sosa “Conocimiento y virtud intelectual”, capitulo XI de Conocimiento y virtud intelectual.

 

           

Puntos del texto:

 

I) Una virtud intelectual es una facultad o conducta epistémica que aumenta nuestro número de verdades (conocimiento), nos lleva confiablemente a la verdad… Ejemplos de virtud son la intuición y la deducción. ¿Hay más?

 

II) Dos tipos de virtudes:

            -generación: intuición, percepción, introspección.

            -transmisión: deducción, memoria.

Pero, ¿por qué considerar la percepción como una virtud intelectual? (recordad argumento de la ilusión)

(Por otro lado nótese que las virtudes éticas, como la honestidad, no están relacionadas de forma patente).

 

III) ¿Qué es lo que hace que una facultad sea intelectualmente virtuosa? “Lo que ser requiere de una facultad es que aquella no nos induzca a error en nuestra búsqueda de la verdad”. Para ello es necesario calcular la proporción de error sobre éxitos. Para la generación en este cálculo se tendrán en cuenta todos los casos, pero en la de transmisión solo los casos en el que el input sea verdadero.

 

IV) Pero, si se dan errores, ¿cómo podemos decir que una facultad sea virtuosa? Los errores pueden no provenir de la facultad, es decir, que la facultad “funcione” correctamente, y en ocasiones falle, no hay incompatibilidad (pág 292).

Está claro en la percepción, pero, ¿cómo trasladarlo a otras facultades?, ¿hay algo análogo a la alucinación en las demás facultades? (ejemplo de la memoria).

Todo parece indicar que sí. Partamos ahora diciendo que las facultades son infalibles. 

 

V) La razón ampliativa: agente buscador de coherencia y comprehensión. Se le puede atribuir el error cometido aparentemente por las facultades a esta subfacultad. (296).

 

VI) Lo explicado hasta aquí depende de nuestra concepción de facultad. Ésta será la habilidad para hacer ciertas clases de cosas en ciertos tipos de circunstancias (nótese el carácter pragmatista de esta concepción). De este modo se asocia a cada facultad con un campo que le es “natural”. Una facultad será más confiable que otra en un determinado campo si nos permite discriminar la verdad de la falsedad con mayor probabilidad que la otra (302).

 

VII) Mantiene una postura confiabilista. Éste es un método de justificación de creencias. Una creencia queda justifica cuando provine de un indicador fiable, en este caso de las virtudes intelectuales.

 

VIII) Crítica al confiabilismo: aunque una creencia se adquiera por una facultad de modo confiable pero falible, estará justificada, pero ¿cómo saber si es verdadera? Es este un problema de combinación del confiabilismo como teoría de justificación con una concepción del conocimiento como creencia verdadera justificada.

 

            IX) De este modo “S” sabe que “p” cuando:

         “S” cree que “p”

         Es verdad que “p”

         La creencia de “S” acerca de “p” es el resultado del ejercicio de una condición intelectual virtuosa por “S”.

 

X) Respecto a la conducta epistémico distingue dos tipos de conocimiento.

-El reflexivo, en el que la reflexión esta presente;

-El animal,  el que carece de reflexión-

El conocimiento reflexivo es propio del hombre, pues es el único capaz de esta conducta. Desde esta conducta se puede hacer un ejercicio de visión global, de comprensión… de la acción de cada una de las facultades. Es así que una creencia que parta de esta conducta esta mucho mejor fundamentada, es fiable, da verdades.

 

XI) Relación íntima de la justificación con las virtudes intelectuales. Otro elemento de la justificación es la reflexión. Distingue ahora dos tipos de conocimiento, el animal en el que no hay reflexión, y el reflexivo, que al haber reflexión es más confiable.

 

XII) Conclusión:

 

Sosa nos da una posible visión de lo que es una virtud intelectual

 

Tenemos un conjunto de facultades que en determinadas circunstancias y en determinados campos, producen, de manera confiable, justificación de creencias. A estas en tanto justificadas, se les puede asignar el valor de verdad positivo. De este modo, estas facultades en tanto que aumentan nuestra capacidad de éxito sobre error pueden llamarse virtudes éticas. Aquel que tenga más desarrolladas sus virtudes éticas, y por tanto tenga facultades que sean fiables para la justificación, estará capacitado para la investigación y actividad científicas haciendo de esta algo excelente.

 

¿Esta visión de virtud intelectual implica una virtud ética? En ningún momento se habla de moralidad. Por otro lado esta visión concuerda con el concepto de virtud de McIntyre. Es también muy importante la relación entre el último paso del argumento “S sabe que p” con esta visión de virtud intelectual como facultad productora de justificación de creencias y verdades… Si estas virtudes intelectuales son tales (y por el criterio de McIntyre lo son), se puede contemplar que la investigación es susceptible de cuestiones morales en tanto que la justificación de creencias proviene de virtudes. ¿Estaremos ante la caída del muro de hechos y valores?

 

Alejandro Rodríguez Peña

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