Filosofía moderna

Tema 1. Descartes

 

Las regulae

 Nos remontamos al 1628, año en que Descartes escribió Reglas para la dirección del espíritu, y es donde comienza a articular toda su filosofía y su método.

Descartes no logró fundamentar una sola ciencia, fracasó con su método, y por lo tanto es un libro inacabado como tantos en la historia de la filosofía de la ciencia.

 En las Reglas para la dirección del espíritu el objetivo no es sólo gnoseológico, se busca un método para acceder al conocimiento de la verdad, y como ya hemos dicho, su objetivo es práctico también. Para la dirección del espíritu muy al modo griego, se trata de regir y de regular la voluntad de hacer un uso.

 Para Descartes, cuando habla de razón, habla de espíritu, y por otro lado aparece la voluntad. Sólo un recto uso de lo inteligible hace que la voluntad sepa qué decir. Se trata que la voluntad, ámbitos del deseo, apetito, concupiscencia… sea regido al igual que el espíritu es regido por la forma idónea.

La razón o el espíritu es el alma humana en uno de sus aspectos, es decir, el alma inteligible –el antiguo nous (entendimiento, intelecto). También la nombra como bon sens –sentido común-, y bona mens. En definitiva, el alma es nombrada como facultad de conocimiento intelectual.

 Cogito: capacidad de inteligir, de pensar. Para Descartes el cogito debe de ser adecuado, debe ser bien articulado para que la voluntad sepa bien qué decir.

 Res cogitans: cosa pensante. Uno de los modos de realidad, o también, una sustancia. No existe sólo un modo de la materia, es decir, en esencia no están formados por los mismo. Distingue tres modos:

– Res cogitans, es inmaterial.

– Res extensa: las cosas que tienen extensión. El ámbito de la materia.

– Res divina.

 Hay algo inmaterial en el hombre y algo corporal. La res cogitans y res extensa supone el dualismo cartesiano y que no es otra cosa que alma y cuerpo.

 En Descartes el alma inteligible es la persona.

 Descartes subraya al comienzo Reglas para la dirección del espíritu que hay muchos individuos que echan mano a las capacidades , aptitudes, para poder llegar a conocer algo. Descartes rompe con esto, y con ello la idea de la gracia, y así, para él, todos los seres humanos están dotados en potencia para lograr cualquier conocimiento que esté englobado en la finitud del entendimiento humano. Luego lo que tiene es que llevar al acto su potencialidad, hacer un uso adecuado de sus aptitudes, y para ello propone un método, unas reglas.

Todo esto es lo que se denomina optimismo cartesiano, en el cual se plantea muy claro que no es problema de las actitudes de las personas, sino del uso de un método inadecuado.

 El texto apunta una ruptura metodológica con todo lo anterior, aunque para evitar riesgos con la inquisición, muchas ideas están debidamente soterradas.

 Este método del que hablamos no tiene que ver nada con la analogía y semejanza, y ni con la costumbre y uso, pues Descartes quiere evitar problemas. Su método plantea el comienzo desde un grado cero del pensar. El pensamiento encuentra en su propia actividad la reafirmación de su existencia como capacidad intelectiva.

 Descartes también desecha el conocimiento por autoridad, el pensamiento es la única instancia que determina qué es cierto y qué no. Sólo la actividad del pensamiento dice qué es verdadero, y esto es la certeza. La certeza viene calificada con dos adjetivos: claridad y distinción.  Por claridad traduce el principio de no contradicción, y por distinción hace referencia al principio de identidad –todos los objetos del pensamiento gozarán siempre de total distinción-. Resumiendo, claridad y distinción es lo que aporta certeza.

 Así, todo conocimiento debe regirse por los principios que propone Descartes, en donde todo conocimiento por inducción es desechado por meramente probabilista, pues no se puede establecer una ley por la repetición de un acontecimiento. Un ejemplo de esto es que porque todos los cuervos que hayamos vistos sean negros, no podemos afirmar que la universalidad de los cuervos sean negros.

Lo correcto será aquello que haya sido deducido sin saltarse pasos lógicos, considerando todos los axiomas.

De este modo, el primer principio autoevidente del que Descartes pare para explicar deductivamente el conocimiento de todo lo posible es: ego cogito, ego existo.

 En el ámbito de la inducción se opera mediante la semejanza, en Descartes se opone a todo esto, y hay que hacer mención de que muchas ciencias del período se basaban en la analogía y semejanza.

Descartes trata de usar un modo hipotético deductivo, y rechaza obviamente el método inductivo, pues conduce a error.

Ubicación de las facultades

 Partimos del cerebro:

– Sensibilidad: se encuentra en el frontal del cerebro.

– Imaginación: a continuación de la sensibilidad.

– Res cogitans, vis intelectiva. Está situada en la mitad del cerebro aproximándose a la parte trasera.

– Memoria. En la zona trasera del cerebro.

Analizando esta ubicación de las facultades de la que partía Descartes, el problema reside en cómo se intercambian las distintas zonas de las facultades, y es aquí donde reside la cuestión de por qué nunca consiguió pasar del rex cogitans al rex extensa, y por ello, muchos le acusaron de solipsista debido a su concepción.

 Para Descartes la naturaleza humana consiste en la capacidad de inteligir. Hay una capacidad racional que compartimos todos los seres humanos, y es esta capacidad a la que Descartes denomina forma específica.

Así, siendo la verdad una, es más sencillo realizar un método para llegar a ella. No hay diversidad porque el fin que se busca y el método para conseguirlo es uno. Si en acto hay seres humanos que no lo consiguen es porque se dejan llevar por el alma concupiscible.

 Un entendimiento en puro acto es la divinidad para Aristóteles, lo que él llamaba la noesis –cuando el nous se piensa a sí mismo-.

 El cogito en potencia puede ser como la divinidad aristotélica, pero para ello tiene que cumplir el método que Descartes propone.

 Para Descartes la reflixividad pura en el pensamiento es lo que conduce a la verdad –el pensamiento se va actualizando a sí mismo-. Cuando el pensamiento es perfecto redunda en la especulación.

Por lo tanto sólo habrá una misma ciencia, pues hay una única sabiduría que se alcanzará con su método.

 Todo el libro de las Reglas, está impregnado de un libre pensamiento en el cual se anima que todo lo que se dice en el libro se ponga en práctica. Es una libertad para aceptar las reglas en su uso del pensar.

Los tipos de conocimiento que propone Descartes son rechazados por muchos pensadores de la época.

 Las formas de conocimiento que acepta Descartes son las siguientes:

 – INTUICIÓN, entendida como visión inteligible, aprehensión cognoscitiva. En ella se alude a la relación entre la vista, lo que vemos y su intelección por parte del cogito. Si la atención está absolutamente enfrascada en su objeto de estudio, y es capaz de discriminar cada parte de su objeto de estudio es cuando es pura. Es la mente pura, lo que Kant llamará razón pura, la facultad cognoscitiva sin que nada afecte a lo que se está pensando.

– DEDUCCIÓN, las inferencias lógico matemáticas en las que una determinada conclusión se define gracias a unas premisas establecidas anteriormente. Las premisas no se consideran axiomas en Descartes, sino que contienen una certeza fundamentada en la experiencia o vivencia en las que se revelan como tales – como por ejemplo, tres líneas constituyen un triángulo-.

 Esto es lo que plantea como intuición intelectual (cuando llegamos a la totalidad del desglose deductivo), es el existo, pienso. Intuición intelectual en ambos términos, tanto en tomar conciencia de existir y de la propia actividad de pensar.

Esta intuición debe de ser pura y homogénea. El conjunto de intuición que sean objeto de una naturaleza autoevidente serán derivadas de la segunda forma de conocimiento.

 Mathesis universalis –matriz universal-, éste es el objeto del libro de las Reglas. Matriz constituye la totalidad de lo que puede ser pensado en realidad; es posible el conocimiento porque el pensamiento y el mundo están estructurados racionalmente.

– Mathesis: saber racional gnoseológico o epistemológico en plena correspondencia con la estructura gnoseológica del mundo. Es la matriz del pensamiento y del mundo –esqueleto del conocimiento-.

– Universalis: en todo tiempo y lugar.

 Aquí es donde Descartes muestra los planteamientos más racionalistas.

 Mathesis también quiere decir disciplina, luego Descartes habla de una sola disciplina para todo tiempo y lugar, lo que Leibniz llamará filosofía perenne, creencia en que la filosofía es una y siempre será.

 Todas las Reglas tratan cómo debe estar construida la Mathesis universal. La jerarquía tiene que ser la base de la construcción. El orden del saber debe ser jerárquico.

Lo que Descartes reitera a lo largo de la obra es perfecto orden y perfecta disposición.

Intuir desde el concepto general hasta la diferencia más concreta llegando al individuo, el singular más puntual.

Leibniz dirá que nada es sin razón. Todo se rige por el principio de la razón. Nada sin que sea un efecto de una causa sin sentido.

Un ente estará interconectado con otros que tienen sentido, y por lo tanto él también tiene sentido.

 A su vez Descartes distingue entre posiciones absolutas y relativas dentro de la Mathesis. Lo absoluto son los propio términos, lo que contiene en sí mismo, su naturaleza pura y simple. La naturaleza es lo que el griego entendía por physis, y el eidos entra ahí, luego es la esencia –pues es lo que hace que una cosa sea-, y esta es pura y simple porque no es divisible, es una unidad no derivable de otros elementos.

Absolutos o relativos son los conceptos de la razón. Las ideas absolutas para Descartes son por ejemplo el concepto de universal, la unidad e igualdad …

Los ejemplos de relativo tienen que ver con la multiplicidad, movimiento y extensión de la materia:

Una vez establecida esta jerarquía, al discriminar lo que resulta absoluto, lo que hay que hacer es moverse por el pensamiento a partir de toda la materia, la disciplina, la Mathesis.

Lo principal es que el pensamiento se piense a sí mismo y a partir de ahí comencemos a caminar por los campos de la Mathesis.

La clave  para la dirección del espíritu es ejercitarse en el pensamiento.

El cogito aunque es autoevidente se ejercita en la intelección y recorre otras sendas intelectivas.

Cuando se recorre la totalidad de la escala del ser, el cogito podrá establecer el recorrido inverso. Para la razón, cuanto más veces se haga este recorrido de ida y vuelta, mucho mejor, para así conseguir mayor velocidad.

Descartes aspira a que las deducciones queden recogidas en la intuición con el tiempo de ida y vuelta en la Mathesis –en otras palabras, gracias a la práctica-. Así, llegaremos a un punto en el que parecerá que intuimos en vez de deducir, de tantas veces que al recorrer sin saltos en el transcurso –sólo podemos pasar de A a B cuando tengamos una inferencia argumentativa correcta en su totalidad que nos aporte certeza-, la Mathesis intuyendo y luego deduciendo. Cuando conozcamos la totalidad del desglose deductivo, llegamos a la intuición intelectual.

 En el  vocabulario cartesiano hablamos de:

– Naturalezas simples: esencias, sustancias, ideas simples.

– Naturalezas compuestas: formadas por las ideas simples.

(Lo describe en la regla VII)

 El modelo gnoseológico de Descartes queda patente cuando propone un rápido movimiento del entendimiento al realizar el proceso de deducción: el objeto es intuirlo todo, como si hubiese una especie de fogonazo idético que permitiese captar la esencia de las cosas sin que transcurriese el tiempo. Este mismo ideal de la vieja filosofía –ya contemplado por Platón-, es recogido por Descartes y Leibniz, y considerado como la philosophia perennis. Descartes sueña con una especie de intelección maquínica –procesador de capacidad infinita-, que permita la comprensión absoluta, el conocimiento absoluto. Pero para eso se ha de regular el entendimiento, para encaminarlo hacia una intelección total fuera del tiempo –tan rápida que e tiempo que se tarda en comprender sea como nulo, cero-. (La física mide hoy el tiempo como una sucesión continua de ahoras. Heidegger decía que este no era el tiempo de la existencia, del ser: el tiempo de la existencia se dilata o comprime en función de la decisión del existente.

 Descartes discrimina las naturalezas que se encuentran dentro de la Mathesis. Las ordena según una jerarquía que parte de lo simple:

 La ¨ousía¨ -sustancia-, en su sentido primero, es lo singular. Descartes va así de lo más general a lo más específico, de lo intelectual a lo corporal –y todo lo no comprendido entre estos extremos es desechado-.

Naturalezas simples en Descartes son  las ideas, los conceptos, pues hasta Kant no se distinguirán ambas. Por simple, se entiende aquello que es inteligido por el cogito, y cuyo conocimiento es tan claro y distinto que no puede ser subdividido por la mente en varias cosas conocida más distintamente.

Dentro de estas naturalezas simples, Descartes distingue las puramente intelectuales –cogito-, (aquellas conocidas por la luz natural de la razón sin imagen corpórea, sin figura física, que es aquello que tiene un ancho, un largo y un algo).

Descartes propone una serie de ejes, de naturalezas simples intelectuales que estarían en la base de todo ser. Estos ejes son: el concepto de conocimiento –la actividad del cogito-, el concepto de duda –también una actividad del cogito- la ignorancia, la voluntad –este eje plantea debate, al incluir Descartes la voluntad entre lo puramente intelectual, parece contradecir lo dicho al principio de su obra-.

 En cuanto a los ejes que da de naturalezas simples puramente materiales, Descarte da varios. Pero primero defines éstas como las naturales concebidas por residir en la res extensa. Ejes que da: figura –imagen corpórea, no forma; las naturalezas puramente intelectuales tienen forma, no figura-, extensión, y movimiento –éste eje llama la atención, pues Descartes habla en las Reglas del movimiento del entendimiento; por eso, acaso Descartes debería haber clasificado en movimiento como naturaleza común-. Descartes añade a estos ejes sus contrarios: nada –sin figura; pero este parece más intelectual que su contrario material, la figura-, instante –contrario de extensión; pero parecería más adecuada la idea de punto-, y reposo. (Pero si el instante es materia, el movimiento de entendimiento tiene un marco material.)

Por último, distingue las naturalezas comunes: conceptos o ideas que se pueden atribuir a las naturalezas intelectuales como a las materiales. Ejes: existencia, unidad, y duración. (¿qué voluntad de ser tiene lo ente para seguir siendo? ¿por qué es el ser y no la nada? Como ya se preguntó Leibniz. La respuesta de Descartes es la unidad, que mantiene la naturaleza de las cosas inmutable).

Entre las distintas naturalezas s establecen distintos tipo de conjunciones o vínculos. Estos pueden ser, según Descartes, necesarios o contingentes. Son necesarios cuando una naturaleza está inscrita en el concepto de la otra, una contiene a la otra, la implica necesariamente. Ejes de éstas que da Descartes: extensión — figura, movimiento — tiempo (lo que parece contradecir con el movimiento del intelecto: el tiempo parece previo). Son contingentes cuando la relación entre los dos conceptos o ideas no los hace inseparables (una puede darse sin la otra). Ejes de éstas: cuerpo — animado, hombre — vestido.

Más allá de las relaciones entre conceptos, Descartes trata las proposiciones como necesarias o contingentes. (El fundamento de la Mathesis habrá de ser una proposición necesaria per se, por sí misma.). Ejes de proposiciones necesarias que da Descartes: ¨ existo luego Dios existe ¨ (la contraria ¨ dios existe, luego existo ¨ es un eje de proposición contingente).

(Para Descartes, como veremos, infinito no es sólo una palabra, sino un concepto que tiene detrás una realidad; en ello basa su implicación lógica: ¨ existo, luego dios existe ¨, pues atribuye a Dios la colocación en nuestro entendimiento finito del conocimiento infinito).

(El Descartes que duda sigue teniendo gran vigencia, por las preguntas que plantea).

 

Las Meditaciones metafísicas.

Las Meditaciones se publicaron a mediados del siglo XVII. La edición en francés la escribió Clerselier, y en ella se basan muchas de las traducciones al español –tenía bastantes errores-. En 1641 es cuando se publica la obra de Descartes en latín; se trata de un texto que fue publicado inicialmente con muchas variaciones: no puede saberse lo que en verdad dijo Descartes. El icono de Descartes como genio y las numerosas interpretaciones a que ha sido sometido medían inevitablemente entre el Descartes que hoy conocemos y el Descartes histórico. (Rompamos con la metáfora romántica y vayamos hasta el Descartes material, más que al genio – icono).

En las Meditaciones, encontramos un Descartes más meditativo, dubitativo, menos sistemático, más humano.

Pero un creyente como él, resulta difícil realizar un ejercicio de duda metódica come el de la primera meditación.

Descartes pone entre paréntesis cualquier afirmación sobre la existencia de los objetos extramentales, y declara no saber si existen o no. Uno mismo, su propio cuerpo, cayendo bajo el dominio de esta duda metódica.

Aquí, el método de Descartes comienza por dudar, y sólo se aferra a su primer principio –el cogito-, en la segunda meditación. Descartes lleva al extremo su ejercicio de escepticismo filosófico radical, aplicando a todo su duda metódica. Todo lo que tenga claridad y distinción no podrá ser declarado verdadero, así que Descartes se deshace de sus presupuestos para poder cuestionarlo todo. Pues todo lo que caiga fuera de lo absolutamente cierto, será desechado por Descartes como parte del edificio del saber.

Descartes tiene así una necesidad, la de hallar un fundamento para su método. En lo que los escépticos se oponen a los dogmáticos –Aristóteles-, y a los académicos –Platón-, es en que establecen un modelo de indagación científica que parte de la epoché, la suspensión del juicio, para dar lugar a un tabula rasa que rompa con todas las doctrinas anteriores: desechan así todos los presupuestos metafísicos, y por ello necesitan hallar un primer principio para el conocimiento. Esta duda implica una investigación posterior, mediante una serie de técnicas que permitan destruir la metafísica tradicional y sus presupuestos logrando así la ataraxía, que no defiende la verdad de nada sino que está abierta a la indagación.

Del mismo modo en que Pirrón o Sexto Empírico tenían la necesidad de hallar un fundamento, Descartes, a pesar de su pretensión de hacer un libre uso del entendimiento, lo que pretende también es destruir las opiniones tradicionales, y por ello necesitará también un fundamento. (Así, la modernidad filosófica empieza siendo destructiva, y tiene necesidades, necesidades de fundamentación).

La destrucción de falsas creencia constituirá un no atribuir confianza a creencias no comprobadas. Para Descartes, la verdad en cada caso es una, independientemente de que la conozcamos o no.  (Para Aristóteles o Platón, no tiene sentido decir que una mesa es verdadera; para ellos, verdad y creencia son una misma cosa, pues la verdad está en el nous). Descartes propone rechazar aquello que no resista su duda metódica o ¨ hiperbólica ¨, (pues Descartes establece su duda pero tiene ¨ cartas en la manga ¨ para superarla).

Descartes duda en primer lugar de lo sensible, de los objetos sensibles, las sensaciones… Descartes piensa que la sensibilidad ofrece un falso testimonio de lo que las cosas son realmente. Propone como ejes los mismos utilizados en el escepticismo clásico: la vara que al ser introducida en el agua parece que se dobla, y las alucinaciones o espejismos. Descartes generaliza estos ejes hasta el punto de decir que cualquier experiencia sensible puede ser igual de engañosa.

En  segundo lugar, Descartes duda del contenido de los sueños, de aquello que se presenta mientras uno permanece dormido. Dice que esas representaciones no son claras y distintas.

Descartes establece una ruptura entre el mundo onírico y la racionalidad (que seguirá hasta Freud). De este modo, Descartes rompe con la concepción griega según la cual los sueños se presentaban como proféticos, reveladores o esclarecedores.

Si tanto lo que aparece a la sensación es falso, y así también lo que aparece a la imaginación en el sueño, el ámbito de la representación queda roto para Descartes. La percepción no ofrece garantías, pues no podemos detener la certeza de que lo que percibimos sea tal y cómo lo percibimos, o que exista en absoluto. Así, la ciencia buscada por Descartes no podrá partir de los datos empíricos, pues estos pueden ser falsos, ya que no son ciertos. Por ello, Descartes dice que puede ser opinable el hecho de que él haya sido creado por Dios, en principio: ¨ que yo haya sido creado por un Dios, existiese ¨, en caso de que Dios existiese; podría engañarme respecto al contenido de mis representaciones, y respecto incluso a verdades racionales. (La imagen empleada es la de una divinidad que opera sobre el pensamiento humano). (En Aristóteles, el nous o entendimiento podía ser agente o paciente. El paciente era aptitud, capacidad, posibilidad, y está asociado a la hyle, la materia, pura potencia o base para la forma. Este aspecto material del entendimiento es el que Aristóteles compara con una tabla de cera, sobre la que después se escribieran las formas. El nous agente o en acto no tiene, en cambio, potencialidad alguna: no tiene materia, es perfectamente ideal; es algo divino, perfecto. Esto en Descartes es ¨ luz ¨, luz divina). (Averroes, frente a la interpretación unitaria tradicional, remarca que en Aristóteles hay dos entendimientos, material e inmaterial; pero entonces en nosotros estaría el entendimiento inmaterial de modo puro, propio de la divinidad.). El modelo que inscribe lo divino en el dominio del nous, como vemos, parte de Aristóteles. Descartes lo retoma, incluyendo así en su doctrina este presupuesto de la metafísica tradicional. ¨ Dios podría engañarme ¨, dice Descartes, pero de inmediato asegura ésta absolutamente cierto de que no lo hace, pues el concepto que tiene de dios no puede incluir el engaño. La divinidad de Aristóteles era ya perfecta, acto puro, en el que todas las posibilidades positivas están consumadas: dios es en acto todo, en cada momento, por eso es absoluto. Dios ya es universal y en él están cumplidas todas las posibilidades ontológicas, por eso en Él nos e da movimiento, y es motor inmóvil. Lo que Dios no contiene son las realidades negativas, pues éstas restarían perfección. Este es el argumento que maneja Descartes, asegurando que, al ser Dios infinitamente bueno, no puede ejercer engaño, pues entonces no sería Dios, no sería absoluto y plenamente positivo, como indica su concepto. ¨ Cuantas más posibilidades de ser atesora uno, más real es ¨, esto re remonta a Aristóteles, y contempla la realidad como posibilidad (frente a nuestra concepción actual de la realidad como conjunto de las cosas que existen); el deseo es lo que mueve, la tendencia erótica hacia la perfección es la que mueve; la realidad es potencia, y se mueve hacia la perfección (primer motor, Dios). La necesidad también se halla en Descartes, y lo lleva a buscar su fundamento Dios.

Dios es el summum bonus de la metafísica, de modo que si existe, no puede engañar. Descartes después, desciende un grado en la escala ontológico, y se ocupa de los ¨dáimones¨,  los genios, los ángeles. Descartes razona que dado que Dios no puede engañarle, ha de descender y comprobar si un ser algo inferior podría engañarle. Aquí surge el ¨genio maligno¨ (sólo después de comprobar si dios podría engañarle). Descartes dice que podría existir tan genio maligno que le hiciera creer lo que cree, a pesar de que nada fuese real, sino sólo una ilusión. Esto nos condenaría a la epoché –epogé-, la suspensión del juicio.

Dice Descartes que la primera meditación le dejó lleno de dudas, no concluyó con otra seguridad que el del ejercicio de la duda.

En la segunda meditación, una vez tachada la existencia del yo y del mundo, va a intentar buscar en la duda misma la certeza que busca, pues lo único que tiene claro es que ayer dudaba.

Descartes no sabe cómo olvidar las dudas de ayer, se trata de olvidar el ejercicio escéptico. La razón moderna se establece sobre el olvido del escepticismo. La paradoja sigue en pie: resolver la duda desde la duda.

La duda era la actividad del pensamiento, y a esto se agarra Descartes para fundamentar el método. Puedo  dudar de todo en principio en la medida de que un genio maligno puede engañarnos, incluso si me engaña el genio maligno, hay algo a lo que engaña, habrá un sujeto del engaño, que es el yo que duda. Y si me engaña es porque yo existo, luego llegamos a alguna certeza. Pero Descartes se pregunta ¿qué es esa cosa a la que engaña el genio maligno? Será una entidad, un ¨ algo ¨. Y en este sentido, como se interroga filosóficamente se está exigiendo una respuesta. Efectivamente, la respuesta a la pregunta es una cosa, el qué ya tiene una respuesta –las preguntas de los filósofos ya son respuestas disimuladas retóricamente-.

Por lo tanto hay algo que duda, le engañe o no el genio maligno. Pero el asunto está en qué es eso a lo que engaña el genio maligno, y aquí se afirma la existencia del yo que duda, y duda de la existencia de todo; en tanto que duda, esa duda será un pensamiento.

En tanto que cosa dubitativo existo, ya no podemos dudar de esto, pues en cuanto dudamos, existimos. Por consiguiente, Descartes afirma: ¨ soy en la medida en que pienso ¨.

Y esto abra una gran amalgama de preguntas: ¿existo si no pienso? ¿puedo no pensar?

Para Descartes siempre se está pensando, pues si no pensamos en nada, ya estamos pensando en que no pensamos en nada, y este tipo de pensamiento es causa sui –causa de sí misma-, sólo necesita el ejercicio de la duda.

Descartes tiene certeza porque esa duda que se le presenta como pensar, siempre ese yo que piensa es el sujeto necesario de cualquier pensamiento concreto. El ego cogito es la forma de lo que un puede representarse en la mete de sí mismo, y posteriormente del mundo.

Independientemente del contenido de lo pensado, sin  un alguien en el que se dé el pensamiento, no hay pensamiento.

Se propone en principio, por tanto, la actividad de pensamiento aporta certeza a la subjetividad del pensante. Aunque no aparece formulada como tal, todas las meditaciones encierran: ¨ ego cogito, ego sum ¨.

La afirmación que sí aparece es :  ¨ ego sum, ego existo ¨-soy en tanto que pensamiento, luego existo-. Esto es cierto cada vez que lo digo o lo concibo en mi espíritu –dice Descartes-.

Esta afirmación depende que al estar seguro de lo que digo o lo concibo en mi espíritu, al argumentarlo, entonces es cierto. Pero esto plantearía un problema difícil entre lenguaje e intuición intelectual, pues en principio  esta última se debe bastar, pero como dice en cuanto que lo digo, se plantea una relación entre decir y verdad.

El yo que piensa –ego cogito- es el principio y el modelo de una certeza inmutable, ya puede comenzar a olvidar las dudas del día anterior.

¨ Ego cogito, ego sum, ego existo ¨.

Descartes identifica pensamiento, estar –en el mundo-, y existir en el yo que piensa, que está y que existe. Y es más, la duda de la duda que nos lleva a la certeza no tiene por qué eliminar a otros tipos de pensamiento, es más, ser y estar no es lo mismo, porque por ejemplo, para Heidegger las cosas están pero no existen; luego el estar sería el proyecto arrojado al mundo en el que uno está –ahora soy este proyecto vital, ahora miro la ventana…-. Para Descartes el yo que está y el yo que existe es igual.

 Al identificar el yo que piensa con el yo que está y el yo que existe, se ha producido una coincidencia entre el acto de pensar y el del pensamiento del yo. ¿Por qué tiene que ser el ego el acto de pensar?¿Por qué tiene que ser el ego el que dude en usted?

Para que una instancia se auto implique tiene que ser una instancia reflexiva para ponerse en concepción de causa siendo efecto, es autoconsciente de sí misma, luego la rex cogitans es aperfección, o dicho de otra manera, autoconsciente.

Este cogito, por lo tanto, rompe con la duda en tanto que no puede dudar de la actividad de pensar. Aunque indudablemente existo, Descartes dice que no sabe lo que es, ¿qué soy? Un animal racional, y ese contenido Descartes no sabe si es cierto, no sabe con certeza si es un alma, o un animal racional…

Descartes duda de la existencia del alma, pero evidentemente de inmediato dirá que aunque no sabe si es un alma, pero en tanto que no lo sé, lo pienso, y el pensar forma parte indisoluble de mí, luego forma parte de mi propia esencia, de lo que soy, así, según Descartes está probada la existencia del alma en tanto que la pienso.

El alma es lo inteligible para Descartes, mientras que el cuerpo es lo regido por el pensamiento. ¨ No soy por tanto una cosa que piensa, es decir, un espíritu ¨.

 ¿Y las cosas? Tal vez existan o tal vez no; tal vez no sepa nada de ellas, o tal vez no sean distintas del yo que conozco –es decir, una proyección propia-. Aquí Descartes se plantea que su propia conciencia le engaña, pero ¿qué es lo que soy? Rex cogitans. ¿Qué es una cosa que piensa? Una cosa que duda, que concibe, afirma, que quiere y que  no quiere –es la rex cogitans la que tiene deseos-, que imagina y que siente. Ciertamente esto no está mal si pertenecen a mi naturaleza, y por qué no iban a estar?, pues yo soy una cosa que duda y que quiere conocer más de las cosas.

 Si la rex cogitans tiene deseos nace otra problemática con la veracidad de la conciencia. Lo que se dude, se piense, se imagine… aunque sea falso, lo verdadero siempre será la potencia del pensar, la actividad del pensar.

 Al acabar la segunda meditación se plantea qué sería un ejemplo de la forma pura del pensar –forma pura de consciencia-, Descartes dice que esa forma es como la cera, porque en su naturaleza independientemente de la forma que tome no cambia. Éste es el modelo que plantea consciente que no es el ejemplo más adecuado. Se plantea la posibilidad de la multiformidad del entendimiento del alma.

 La tercera meditación da un salgo al mundo. Comienza diciendo ¿puede existir en mí algún otro tipo de conocimiento –propiciado por la gracia divina-, que no haya tomado de fuera y que me asegure la verdad de las cosas mundanas? Descartes decía que lo mundano podía ser lo que yo construyo, ahora bien ¿qué puede otorgar claridad y distinción a la idea que uno concibe? Constata entre la idea –representación-, que uno tiene de ello, y lo que es en realidad el objeto.

 Descartes habla de la distancia entre las palabras y los objetos que designan, y dice que si  buscamos entre las ideas que tenemos en nuestro entendimiento de las cosas, hay otra idea que los acompañaría que ningún caso podríamos haber puesto en nuestro propio entendimiento.

Y la función de esta idea permite a Descartes que el mundo existe, y es la idea de Dios –soberano, eterno, infinitud, inmutable, omnisciente, todopoderoso, creador universal de todas las cosas que están fuera de Él-. Dicho de otro modo, Descartes reafirma que Dios es causa de todas sus criaturas –incluidos en principios los ego cogito de todos los mortales-, y que ex nihilo ha creado todo.

 Esta es la instancia absoluta que se buscaba para la mathesis de las Reglas.

El concepto de Dios infinito que se da como un cogito –actividad de pensamiento- finito, ¿cómo una instancia finita puede caracterizar el infinito entre sus ideas? Y eso es imposible sin la existencia de Dios. De aquí se deriva la existencia real de Dios, no conceptual. Para Descartes la existencia de Dios tiene tal potencialidad que da el salto a la rex divina, pasa de lo conceptual a lo ontológico.

 Hemos de saber si Dios es un constructo de nuestra mente. Descartes se fijas en el atributo de infinitud, y subraya que ¨ siendo mi alma finita, siendo mi entendimiento finito, ¿cómo es posible que conciba ideas infinitas? ¨ es imposible que yo, finito, sea causa de lo infinito, de la idea de infinito: de una naturaleza limitada no puede surgir lo ilimitado.

Aquí, Descartes pasa del ámbito epistemológico al ámbito de las entidades reales, de lo gnoseológico a lo real, de los meros nombres -¨ finito ¨, ¨ infinito ¨-, a las realidades. Descartes atribuye una fuerza tal a las significaciones, que estas pueden ser o no reales. Descartes da el salto del discurso que trata de nombrar lo real –el lenguaje- a un discurso que es lo real; pero si distinguimos lo meramente simbólico –lingüístico- de lo real, el argumento ontológico de Anselmo y el de Descartes quedan descartados. Desde una postura nominalista, podríamos decir que a pesar de sus pretensiones, Descartes no sale del lenguaje –la asunción del carácter del lenguaje vendría después-. Descartes piensa que hay nombres que tiene tal fuerza que se imponen como realidades. En el caso de Dios, nos encontramos con esta situación: yo digo algo, y al decirlo creo lo dicho, lo nombrado, lo referido. Con esto se convierte al lenguaje en un elemento poderosísimo, que garantiza la realidad de todo lo que nombra –esto se remonta al lenguaje perfecto o logos aletrés manejado por los dioses griegos. Este lenguaje perfecto siempre va ser soñado por occidente: la efectuación discursiva genera su referente, en esta clase de lenguaje de absoluta potencia ontológica-. Descartes concluye que la idea de infinito, al poder ser pensada por una mente finita como la nuestra, garantiza la existencia de Dios, del ente infinito. Esto da una correspondencia entre el sujeto y el objeto, mediada por el lenguaje, que enlaza las ideas de los sujetos con los objetos de la realidad.

Para Descartes, dios no necesita de adecuación con nada, pues eternamente se piensa a sí mismo: es un infinito acto, paradigma de un lenguaje perfecto que no necesita comprobar la correspondencia de ideas y cosas. Descartes se encuentra en este ámbito epistemológico originado con Platón y Aristóteles; pero para el caso de Dios hace una excepción, diciendo que está por encima de toda la adecuación lingüística, pues Dios ya es el ¨ logos ¨ en su totalidad, es el ¨ verbo ¨, Dios es el que introdujo la idea de infinitud en la mente finita de Descartes; de otro modo no podría explicarse que una mente finita tenga una idea infinita. Sólo Dios, infinito, ha podido introducir la idea de infinitud en mi mente. ¨ Del hecho de que yo sea capaz de concebir lo infinito con claridad y distinción se deduce que lo infinito –Dios- existe. ¨

En la cuarta meditación, Descartes se plantea la necesidad de saber si las cosas materiales existen. Aparece aquí, muy resumida, la teoría cartesiana del conocimiento: de lo verdadero y de lo falso, es el título de la meditación. ¿Tienen existencia real las cosas? Descartes introduce una propiedad característica de lo corpóreo: extensión –profundidad, longitud y altura-. Además, recupera el concepto de un dios infinitamente bueno –que aparecía en la primera meditación-: la mentira supondría un menoscabo de la perfección divina, y por lo tanto no puede ser que Dios nos engañe. ¨ Dios existe ¨ y ¨ Dios es infinitamente bueno ¨; además, la razón de que dispongo ha sido creada por Él: ¨ Dios es causa del cogito¨. Entonces, si Dios ha creado la razón y Él es infinitamente bueno, no puede haberme dado una razón engañosa, sino una que siempre deduzca e intuya del modo apropiado. Verdadero sería aquello intuido con claridad y distinción por el entendimiento, y sobre éste último no caben dudas, porque me lo ha dado Dios. ¿Pero cómo sucede el error, cómo tiene lugar lo falso? Aquí interviene la voluntad, y su relación con el entendimiento. (Razón práctica y razón teorética, respectivamente). El entendimiento es la facultad de conocer, y la voluntad es definida por Descartes como el ¨ libre arbitrio ¨ , la facultad de decidir una cosa u otra, de elegir -¨ impulso ¨, que remite al placer o al deseo (a la libido), será un concepto que manejará Descartes para explicar la voluntad; asimismo, aparecerá un segundo concepto: el de ¨ libertad ¨, Descartes asegura que en el entendimiento nunca hay error: si la razón no es perturbada por nada, nunca errará. Pero aquí entra la voluntad: ¨ es la intervención impulsiva de la voluntad en el pensamiento lo que genera errores ¨. Las ¨ voluptas ¨ es así, una vez más, el ¨ patito feo ¨ de la metafísica. Pero ¿cómo el impulso de la voluntad puede afectar al solo entendimiento, si éste es una realidad desvinculada del cuerpo, inmaterial, autónoma? Este es el mayor problema del cartesianismo. ¿Cómo interviene una realidad corpórea como la voluntad en una realidad incorpórea como el entendimiento? (Malebranche responderá que este salto se producirá siempre a través de la intervención de Dios)

En Descartes, por tanto, la voluntad de conocimiento es la que va a impulsar al individuo a afirmar algo como verdadero, a pesar de que no esté bien fundamentado deductiva o intuitivamente. La falsedad, la afirmación de lo no verdadero, se da según Descartes por el mal uso de la voluntad. El buen uso de la voluntad mediante el entendimiento, logrando que se abstenga de afirmar como verdadero lo que no esá comprobado como claro y distinto.

En la quinta meditación, Descartes se introduce por fin de lleno en la cuestión de si existen las cosas materiales. ¿Qué es un ente corpóreo? (En Aristóteles, ha de haber un tiempo, un lugar…Estos sería los predicados esenciales de un cuerpo: un ente ha de tener todas las categorías enumeradas  por Aristóteles para que él lo considera un cuerpo. Descartes hará lo mismo, dado sus propias categorías). ¿Cuáles son las ¨ naturalezas simples ¨-categorías- de un cuerpo? Descartes dice que esas ideas de la corporalidad son: cantidad, continua, extensión, longitud, altura, profundidad, magnitud, figura –física, no forma-…

 

Filosofía natural en Descartes

El hecho de que Dios en tanto que causa primera no pueda engañarme justifica la existencia de lo externo. Tenemos así conocimiento cierto de las cosas extensas.

La veracidad divina justifica todas las reglas metodológicas, y es fundamental para justificar que el conocimiento científico es viable.

Descartes dice:  ¨ hay en mí la facultad pasiva de sentir ¨. Se trata de la sensibilidad, y es pasiva en tanto que consiste en recibir en nosotros lo externo del mundo ( el pensar, por el contrario, no es ¨ pathos ¨  sino ¨ ethos ¨, puramente activo. Aquí vuelve a verse la doctrina de Aristóteles en Descartes, ¨ facultad pasiva ¨ parecería contradictorio, pero Descartes reserva el carácter activo para el ¨ cogito ¨.

El cogito, al salir al mundo mediante la sensibilidad, se encuentra con su límite, el de lo externo. Descartes se pregunta si la sensibilidad y sus datos son forjados meramente por el pensamiento _solipsismo-, y responde que no, afirmando la realidad de la materia extensa.

Dice que lo sentido no puede ser producto del entendimiento, pues ¨ veo lo que veo, no lo que quiero ¨: si el mundo fuese construcción de mi mente, yo vería lo que quiero, pero la experiencia que tengo de los cuerpos físicos me muestra que no sucede así.

Descartes habla de ¨ideas¨ o ¨representaciones¨ de la realidad –sensaciones o percepciones, en términos modernos; Descartes está pensando aquí en ¨ idea ¨ como forma-.

Segundo argumento: Dios no me engaña, y yo creo que el mundo procede de una realidad externa a mí, tal y como lo veo. Entonces, pues que yo creo esto, estoy en lo cierto, pues Dios no podría engañarme.

Tercer argumento: yo intuyo una serie de ¨ ideas¨ que encuentro en contradicción con los atributos esenciales del cogito. Éste es inextenso, sin partes; la materia por el contrario tiene extensión, divisibilidad infinita en partes. Hay ¨ ideas ¨ en el alma –las relativas a los corpóreo- que no tienen nada que ver con el alma; pero si yo tengo esas ideas, y Dios no engaña, es porque son aplicables a ciertas realidades; los cuerpos físicos, materiales, a los que podemos aplicar ideas como largo, ancho… Por tanto, el mundo existe. (Optimismo ontológico: el mundo existe tal y como lo concibo. Esto rompe radicalmente con el escepticismo que hemos venido manejando).

La realidad queda así abierta a un dualismo: res extensa y cogito. El mundo es realmente lo que la mente se representa de él: el contenido de las representaciones se corresponde con la esencia de las cosas. Verdad: correspondencia entre el entendimiento y realidad física.

El mundo existe, por tanto, pero ¿cómo existe? Existe como otra forma de sustancia, distinta de mi espíritu. El cogito es el que rige el cuerpo, desde un punto de vista incluso mecánico. (En los jardines franceses del siglo XVIII, eran recortados siguiendo patrones)

A pesar de su distinción jerárquica alma cuerpo, Descartes es el primer filósofo que dice que el cuero es una realidad sustancial. En Descartes, el cuerpo sí tiene la suficiente realidad para ser sustancia; reconocer esto tendrá una gran importancia, por ejemplo, en medicina, donde empezará a ser aplicable las leyes de la mecánica.

Por tanto, debemos reconocer que Descartes, a pesar de su jerarquía que encumbraba al alma, hizo una importante labor al reconocer la naturaleza del cuerpo, como sustancia.

Otra de las derivaciones más importantes de esto es la física moderna, procedente de la geometría descriptiva cartesiana. Aquí, Descartes abstrae la extensión de los cuerpos físicos -¨ extensión ¨ en Descartes es una idea metafísica, es la sustancia de los cuerpos físicos, y resulta imperceptible-. De la abstracción de esta idea metafísica de ¨ extensión ¨  es de donde surge su sistema geométrico descriptivo y empírico; este deriva de la creencia de Descartes en esa idea metafísica. Las matemáticas y la física tienen así detrás estos presupuestos ontológicos, metafísicos, que muchos matemáticos o físicos dan por hecho.

Descartes va a tratar de describir también cuáles serían las leyes que regirían estos fenómenos físicos. Piensa que en la res extensa todo opera en términos mecánicos: la realidad física es para Descartes movimiento de partes extensas, movimiento de cuerpos. Un estudio de la naturaleza debe atender a su divisibilidad, y a la movilidad entre sus partes. El estudio de ese movimiento debe ser el único principio para la explicación de todos los fenómenos naturales. Si un fenómeno físico no puede explicarse en estos términos, no es físico, según Descartes, podrá ser intelectual o divino.

El primer motor de esta física es no obstante metafísico, en Descartes: todo es movimiento, pero la primera causa es metafísica, es otro tipo de sustancia: Dios. Como Descartes dice en sus Principios de filosofía: ¨ Dios creó la materia y puso en ella una cantidad concreta de movimiento… ¨ Leibniz seguirá a Descartes en la idea de que las causas sólo puede proceder el mejor de los mundos posibles.

¿Cómo explicar entonces el movimiento en el mundo? Cambia o no cambia algo. Descartes dice que cada uno de los movimientos concretos no afectan a la cantidad total de movimiento y reposo; cuando algo se mueve, algo reposa; el cambio es sólo aparente. Esto choca con nuestro concepto de libertad, si nuestros actos sólo contribuyen a mantener el equilibrio del mundo. Si esto no se conservase, el mundo sería inestable, y Dios no sería Dios.

 Partiendo de Dios y de su concepción mecanicista del movimiento, Descartes regula la res extensa, especificando cuáles son las leyes naturales. Son tres, que explica la totalidad de los fenómenos físicos –no puede haber fenómeno físico que no esté sometido a ellas-:

1. Principio de inercia: ¨ cualquier cosa –cuerpo físico- preserva siempre el mismo estado en que se encuentre –movimiento o reposo-, y sólo podrá ser modificada en su situación por una causa externa.

2. ¨Todo tiende a moverse en línea recta ¨.  Si no se mueve en línea recta es por causa externa.

3. Principio de la conservación del movimiento: ¨en el choque de dos cuerpos entre sí –que se da siempre, pues no hay vacío en Descartes-, el movimiento no se pierde, sino que su cantidad permanece constante. ¨

Si queremos usar apropiadamente la ¨ ratio ¨ respecto a lo físico, debemos aplicar estas tres leyes, según Descartes.

El universo cartesiano, su estructura, es un mecanismo, un universo dinámico (el ¨ movimiento ¨ se convertirá posteriormente en ¨ energía ¨). (Lo puramente activo es inmaterial). No obstante, Descartes rompe con los enfoques anteriores diciendo que el mundo no tiende a nada. (El finalismo en Descartes ser reserva para la ética). Para Descartes, el fin es un rasgo humano y atribuírselo al mundo es ridículo –es ¨ falacia naturalista ¨, como dirá Hume-. El mundo no tiene alma; es la otra realidad, la física, la que no es alma. El mecanicismo es suficiente para explicar el estado de cosas del mundo creado por Dios a partir de la nada primero, y después a partir del caos.

Vimos las leyes de la mecánica carterista, derivadas de categorías metafísicas –como Dios-, y no de experimentación.

Para que el cosmos funcione como lo hace, Descartes propone tres causas.

1. Dios, crea la materia inicialmente en un estado caótico, un todo creado carente de vacío, uniforme, compuesto por corpúsculos –materia primera, ya pensada de otro modo por Aristóteles- que no son esferas – Descartes no repara en el vacío que quedaría entre esferas. Estas partículas han de ser, según Descartes, de igual magnitud y con la misma cantidad de movimiento. Cada uno de los corpúsculos gira en torno a su centro, y todas con la misma velocidad de rotación, dispuesta –como todo lo demás- por Dios. El resto de lo creado se tiene que derivar de este primer movimiento de rotación. Pero parecería que el choque entre corpúsculos haría imposible que su movimiento fuese eterno, pero Descarte propone una disposición en forma de torbellinos, fruto del choque de corpúsculos unos con otros, que da lugar a grandes movimientos circulares de grupo. Este movimiento en corma circular o de torbellino sería el resultado de un universo completamente lleno de estos corpúsculos en rotación. Estos ¨ torbellinos fluidos ¨ darían lugar a todo lo demás –planetas, individuos…-. Así, el universo se movería por reglas estrictamente mecánicas.

 

Antropología cartesiana

 el cuerpo humano se movería de este mismo modo, siguiendo las mismas pautas que los planetas o todo lo demás. Descartes conoce la teoría de Harvey, que reducía la circulación a la mecánica; Descartes comparte esta idea con él, pero es contrario a su explicación empírica, y propone la existencia de una contracción dada por las diferencias de calor en el cuerpo, que dilatarían y contraería la sangre. En todo caso, Descartes rompe con la concepción de que era el alma la que movía la sangre del cuerpo.

Descartes dice que, en tanto que reses extensas, los hombres somos idénticos a las bestias, a los animales. Así, se colige que conociendo el cuerpo de un animal podemos avanzar en el conocimiento de nuestro principio cuerpo, porque en esencia uno y otro son lo mismo. (Esto se acerca a la doctrina que ampliará Darwin)(No obstante, Descartes acaba por señalar que el hombre se distingue de los animales por disponer de una capacidad que éstos no poseen: el cogito).

 Otra teoría fisiológica de Descartes, es la relativa a la glándula pineal, que para él es la sede del alma, o más bien, el punto de unión entre el alma y el cuerpo, la res cogitans y la res extensa. (Hoy se sabe que la glándula pineal genera antioxidantes). Las razones que Descartes daba para su postura eran marcadamente especulativas más que experimentales. Asegura que tiene la forma de ¨ un todo uno ¨ , a diferencia del encéfalo, donde todo está partido en dos; y asegura que ocupa la posición de la vieja ¨ cogitatio ¨.  Estas dos razones llevan a Descartes a afirmar que esta glándula es lo que unifica el cuerpo y alma, así como percepciones que viene por vía doble –ojos y oídos-. (Descartes pasa de la unidad de la glándula a asegurar que confiere unidad)). Pero ¿cómo explicar filosóficamente el punto de contacto entre alma y cuerpo? Con la ubicación del alma en la glándula, si ésta ejerce como punto de contacto, el intelecto parece corporalizarse, o acaso el cuero se intelectualiza o materializa. Pero Descartes dice que, como ni el alma puede corporalizarse, ni el cuerpo puede espiritualizarse, han desistir unos ¨ espíritus animales ¨ que sean al mismo tiempo corpóreos y espirituales.

 Para Descartes hay dos tipos de movimientos en el hombre: las acciones que son promovidas por la voluntad, y las pasiones que por el contrario son movimientos involuntarios. Las pasiones incluyen las sensaciones, los sentimientos y las emociones, y tienen una causa física: están causadas por las fuerzas mecánicas que actúan en el cuerpo. Esta distinción entraña una jerarquía: las acciones, voluntarias, deben predominar sobre las pasiones, involuntarias. El alma racional, desde su libre ejercicio –voluntario-, debe regular las pasiones; dejarse llevar por éstas sería irracional, una servidumbre, una esclavitud, pues detrás de las pasiones late una causa motriz o mecánica que las determina.

 En sí mismas, según Descartes, las pasiones no son malas. Son rasgos humanos, movimientos mecánicos que se dan en el cuerpo. Lo malo es un uso equivocado de la voluntad, mal dirigida por la razón. Las pasiones incitan al alma a alcanzar logros –pasión por la verdad, deseo de conocimiento- y asimismo mueven a alcanzar bienes para el cuerpo.

 Para Descartes hay dos tipos de pasiones fundamentales (Spinoza, Hobbes, Leibniz, Freud…): la tristeza y la alegría. Estas son las pasiones fundamentales, y todas las demás se derivarán del ¨ agón ¨  o lucha entre ellas. Alegría es aquella pasión que advierte al alma sobre lo útil o provechoso para el cuerpo. De la alegría deriva dialécticamente otra pasión fundamental: el deseo, el anhelo de aquello que es beneficioso para el cuerpo.

La tristeza es aquella pasión mediante la cual el alma cobra conciencia de aquello que daña al cuerpo (todo esto pertenece a un ámbito inconsciente, pasional, en Descartes). De ésta deriva el ¨ odio ¨, el rechazo hacia aquello que daña el cuerpo. Entre estas dos instancias, alegría y tristeza, hay un conflicto que se da en uno; tendremos por tanto que afrontarlo en cada caso concreto. Lo que busca Descartes, como Aristóteles, es un justo equilibrio, que cada uno ha de hallar en uno mismo. Uno ha de negociar su propio equilibrio, y quien sabe hallarlo es el prudente: éste es el que logra mantener un equilibrio entre alegría y tristeza, gracias a su nobleza de carácter o temple de ánimo. Esto supone un cierto estoicismo, necesario para saber habérselas con el dolor. La prudencia otorga libertad, según Descartes; libertad es para él ¨ actuación no obligada por coerción alguna ¨. El prudente, haciéndose cargo del juego de las pasiones y hallando su equilibrio, restituye en su totalidad su libre albedrío. Este es el fin de la ética cartesiana, la felicidad, alcanzada por el individuo gracias a la conquista de su libertad por medio de la prudencia. (Una voluntad prudente es la que permite que el razonamiento obre de modo adecuado).

 Descartes señala que en situaciones concretas, debemos decidir si dar voz a nuestra tristeza o rienda suela a nuestra alegría. Pero reconoce que en el ámbito práctico no es fácil alcanzar claridad y distinción, no es fácil; para Descartes, elaborar una ¨ moral formal ¨, que especifica qué habríamos de hacer en cada momento de nuestra existencia. Sin embargo, debemos decidir en todo momento: constantemente nos vemos enfrentados a la toma de decisiones, y para afrontarlas Descartes recomienda seguir una serie de reglas morales –provisionales-:

1. Obedecer las leyes. (¿Dónde queda el pensar por uno mismo? Descartes deja claro que las leyes son provisionales, cuestionables.)

2. Ser tan firme y constante en lo que uno halla decidido como se pueda, aunque uno esté siguiendo una opinión dudosa (ser coherentes y responsables de nuestras acciones)

3. Procurar vencerse más a uno mismo que a la Fortuna. (No trate de cambiar los acontecimientos del mundo, cambiesé a sí mismo).

 Volviendo a Dios como causa divina, nos cabe relacionarlo con la voluntad. ¿Quién decide, Dios o el hombre en su alma? Dios es el que dispone el orden del mundo, también  vigente en mí; si la prudencia es resultado de esta disposición, ¿quién decide? Si Dios lo determina todo, incluso pasiones, voluntad y cogito en mí, parece que es Él el que decide. Pero entonces, si decido mal, Dios decide mal.

Para Descartes quien decide es Dios, pero al mismo tiempo, quien decido soy yo. Esto, para Descartes, sólo entraña contradicción para los hombres, cuya mente es finita; la voluntad de Dios no se contradice con la libertad humana, aunque esto sólo sea comprensible para Dios. El modo en que Descartes salva este problema (recogido y desarrollado por Leibniz) es el siguiente: cuando yo obro, Dios prevé inmediatamente todas las consecuencias de mi acción, pero no determina. Pero si Dios no determina, ¿es causa eficiente o no?.

Tema 2. Hobbes (1588-1679)

 

Nació del miedo, prematuramente, cuando la Armada Invencible desembarcaba. Es curioso esto porque el miedo será una constante en toda su obra, y muy en concreto en la política.

Estamos ante una de las figuras ínclitas de Oxford, aunque se ganará la vida como preceptor de familias aristocráticas de la corte londinense. Llegó a ser preceptor del propio príncipe Carlos II –habría que ver qué rasgos herederos de Hobbes imperaron en la política que acabó con la dictadura de Cromwell- .

 Cuando la familiar real sale a Francia por los años cuarenta del siglo XVII, Hobbes se encuentra allí, en un exilio voluntario del 1640 al 1651, aunque en realidad es porque fue condenado por ateo por la iglesia anglicana. En París, encontró un medio más propicio para la difusión de su pensamiento, aunque siempre escribió en Inglés.

Un primer inicio de este Hobbes viajero lo encontramos en el 1634, cuando estuvo en el estudio de Galileo. Además, Mersemme constituyó lo que podría ser el gérmen de la academia de las ciencias francesa, y por allí pasó Hobbes, Descartes…era un lugar de reunión para sabios que pasaban por París, y allí conocería a Descartes y a Pascal.

De estos viajes, Hobbes toma gusto por el saber matemático –Euclides será un sabio a seguir-, pero se mezclará con un carácter utilitarista del saber, de la ciencia-, esto viene de Bacon. Hasta tal punto llega en estos dos puntos Hobbes, que se le denominará el Galileo de las ciencia política.

 En todo caso, Hobbes inaugura la ciencia del estado. Hace uso de la luz natural de la razón para poder dar racionalmente el uso de la política, con el fin de que ésta rompa con la ¨ empusa –mostruo mitológico que era la entrada al infierno- metafísica ¨ y con la irracionalidad.

El fin por tanto que va buscando es el desarrollo de la razón política, es decir, el poder; y si se ha de desarrollar una ciencia política es para que el poder caiga en justas manos y evitar así el conflicto bélico.

Para Hobbes, la filosofía es un instrumento para estas cosas, no es más que la ciencia de los cuerpos –aquí nos encontramos una oposición a Descartes, pues Hobbes afirma la no existencia de otro mundo -.

De los cuerpos que habla Hobbes está el estado; los cuerpos pueden ser inanimados –de ellos se ocupa la física y la filosofía de la naturaleza-, animado –donde se encuentran los animales y el hombre-, y los cuerpos no naturales, artificiales –aquí entra el estado-. Por eso toda esta idea no rompe con la filosofía. Todo ente espiritual queda excluido del saber filosófico. La lógica, sin embargo, se va a mantener como base de la ciencia política.

En su concepción del lenguaje o de la lógica, Hobbes reemprende la tradición nominalistas, que tuvo su apogeo en Inglaterra. Aunque no hay que dejar a un lado la fuerte influencia cartesiana en cuanto a la elaboración de normas para el estudio de las instituciones políticas. Para Hobbes el lenguaje no es más que nombres, y el pensamiento no es más que una sucesión de nombres –nombres que son cuerpos, cosas…-. Por tanto, el pensamiento es un fluido de signos sensibles que recuerda, comunica y sistematiza… pero esos nombres no tienen que ver con la esencia de las cosas, y no pueden ser tratados como realidades.

En este sentido, desde la problemática platónica cratileana, los nombres no son naturales, son por mera convención.

Vocabulario de Hobbes

Para Hobbes existen nombres positivos –hombre, árbol, casa…-, y nombres negativos –no hombre, no casa, no árbol…-. Y al mismo tiempo, sosteniendo el principio de identidad clásico, pues nombres positivos y nombres negativos no pueden aplicarse en el mismo tiempo, en el mismo lugar, y sobre la misma cosa.

Se subrayan los nombres comunes positivos, que no indican nociones abstractas o universales –para Hobbes no existen, sólo hay individuos y movimiento de individuos-.

En esta misma línea, sólo existen individuos y conceptos de individuos, que son imágenes: y así, tensemos imágenes de imágenes, de imágenes…-nombres de nombres de nombres…-, y que representan a la cosa pero no son la cosa. Se niega el carácter físico de las supuestas abstracciones universales, como por ejemplo: justo, bueno, bello…éstas sólo son características que se dan en una persona en concreto, no son más que imágenes, nadie puede concebir lo bueno, o hablar de justicia, son imágenes que se dan. No hay esencia de las cosas, sólo existen figuras físicas concretas.

Lenguaje –logos-, proposiciones, y nada más eso. El único lenguaje está construido por proposiciones, y Hobbes las denomina conexiones nominales –s es p-, nombres relacionados entre sí.

El sujeto de la proposición lo denomina nombre concreto, y el predicado es el nombre abstracto –no tiene que ver nada con la abstracción-.

Al igual que los nombres, las proposiciones de cualquier saber son decisiones, son resultado de un consenso. Entonces todos son por convención, no hay verdades universales, toda verdad es histórica. Toda proposición debe ser convenida, pactada.

El lenguaje es conexión nominal o separación nominal de acuerdo con reglas fijadas convencionalmente. Del mismo modo, el estado será también el resultado de suma o resta de los ciudadanos.

Si el lenguaje es conexión y separación, se puede entender como aritmética: suma y resta. Por consiguiente, todo se computa.

Lo que era una definición, ahora es una suma de nombres, y yo soy el que decido ¨ pegar  ¨ esos nombres para posteriormente convenir con el auditorio que esta definición es la correcta. Por ejemplo:

Hombre = animal más racionalidad.

Animal = hombre menos racionalidad.

Igual que la matemática, la verdad se decide y se conviene –afirma Hobbes-.

Para Hobbes pensar es componer, descomponer y recomponer nombres.

El lenguaje es el medio del que dispone la razón. Razonar no es más que componer, descomponer y recomponer signos que se relacionan con otros símbolos. La res cogitans se ha convertido en haces de signos que remiten unos a otros. Este tipo de logica es el umbral que dará acceso a la filosofía mecánica –al estudio de los cuerpos-.

Ciencia de los cuerpos

 

Es una búsqueda de causa –una etiología-.  La mecánica de Hobbes trata de buscar la causa de una determinada instancia. Ciencia de los cuerpos entendida como una etiología mecánica.

Los modelos de los que parte son como en Descartes: geometría euclídea y física galileana. Hobbes encuentra que entre los paradigmas hay una irreductibilidad insalvable, hay una diferencia de grado de conocimiento, y por consiguiente habrá que tener un método diferente para la geometría, y otro para la física.

En física se produce un conocimiento de probabilidad, y en geometría un conocimiento exacto.

En matemáticas es posible llegar a un conocimiento pleno porque los objetos de las matemáticas han sido creados por el entendimiento humano. Y aquí hay que añadir que las matemáticas no tienen que ver con la razón – al revés, razón –  matemáticas-.

Las figuras matemáticas dependen de nuestro propio arbitrio, y esto lleva consigo que la física sea una convención con la que intentamos referirnos a la realidad.

Si logramos un conocimiento exacto en las matemáticas es porque sólo dependemos de nuestro propio entendimiento para ello, pero en la física no pasa así.

Cuando el entendimiento se enfrenta a un objeto que no emana de él mismo, no puede proceder con el mismo método que en las matemáticas. Así, la metodología de la física de Hobbes tiene los siguientes puntos:

–                                 Empirismo. La experiencia como primer paso al conocimiento. Atención experimental al movimiento de esos cuerpos. A partir de la experiencia física, empírica, se comenzarán a deducir las consecuencias –que en las matemáticas era directamente-.

–                                 Se deducen las consecuencias individuales: género y especie.

–                                 Hay que dar cuenta de las causas, y con ello, llegamos a la generalidad, pues aglutinamos todos los casos particulares para poder hallar las causas. Hobbes en este tercer punto enuncia la demostración.

Para Hobbes y su materialismo, cuando da la causa de un cuerpo, dice que la causa última de la materia es el movimiento, y no hay otra instancia, ésta es la que debe ser buscada. (No Dios como en pesadores anteriores; Hobbes fue perseguido por ateo)

Las propiedades esenciales de los cuerpos no existen, son fantasmas de quien siente esas propiedades. Fantasmas en sentido de imágenes y de irrealidades. (Es una tesis antiaristotélica y antimetafísica).

Esta postura desata muchas cuestiones, pues Hobbes afirmaría que un jersey marrón –por ejemplo-, no es marrón. No hay propiedades de los cuerpos. (Berkeley dirá que de las cosas físicas no sé nada, sólo sé es ¨ ser es ser percibido ¨. Pero las propiedades de los cuerpos son en medida en que las percibo).

A su vez no existe la raíz ontológica, esencia, de todos los cuerpos físicos. Sólo existe movimiento, e incluso los cambios cualitativos de la escolástica, deberán ser explicados sólo a partir del movimiento.

Si esto sucede en los cuerpos, desde el punto de vista de las facultades gnoseológicas –entendimientos, razón, sensación…-, obedecerá también a las explicaciones fundamentadas en el movimiento del sujeto por el objeto. Luego habrá que dar cuenta de la causa.

Hobbes piensa todo en movimiento para la explicación de todo. Por ejemplo, la sensación debe ser leída desde el punto de vista del pathos –el objeto ejerce una presión en mí, y no yo sobre el objeto-.

También se aplica en la filosofía práctica, en la cual se mantiene la misma división ¨ ratio ¨ y ¨ voluptas ¨, pero esta última es movimiento anímico. Así, por ejemplo, Hobbes subraya que el libre albedrío -tal y como se conoce en el cristianismo- no existe.

Para Hobbes la libertad es la determinación –he decidido así movido por una causa-. La libertad será leída en términos de alegría –placer- y dolo –tristeza-. Y todos estos términos que inventamos son camuflajes para nombrar movimientos físicos. De aquí se arguye que no existen valores, cosas en sí, como por ejemplo bueno, malo… No hay ideas en sí. Nos aproximamos en cierto modo a Nietzsche, pues en Hobbes, bien y mal son instancias relativas. El garante fundamental del bien en el mundo, es decir, dios, no existe, no existe un garante fundamental. Dios existe para los que creen, pero no es universal para la naturaleza humana. (Relatividad axiológica casi completa; ejes de la praxis, de la conducta, suelen ser los valores; ética de los valores -axiología).

Teoría del estado y de lo social.

 

Si no hay valores en sí, ¿cómo es posible vivir en sociedad? Éste es el punto de arranque de la teoría ¨ hobbesiana ¨. En la teoría del estado y lo social, se dan dos supuestos, el egoísmo y el convencionalismo. Y de aquí parte la teoría –no son descripciones de esencia de la política, Hobbes tan sólo concibe que están en la base de la política-.

–                                 Egoísmo; aunque todo valor sea relativo, existe un bien primarios y originario: la vida y su conservación. Eso es lo que egoístamente quiere cada individuo. Y sólo existe un mal: la muerte, la negación de la vida –como se ve, pura aritmética-. En el individuo se da la voluntad ontológica –el querer ser lo que se es-, y éste es el egoísmo.

–                                 Convencionalismo; no existe  ni justicia ni injusticia en sí, y los valores serán el resultado de una convención entre nosotros mismo.

Si estos dos supuestos son dos axiomas verdaderos en la teoría política, ser derivará de ellos todo lo demás –derecho eclesiástico, canónico…-

Hobbes está argumentando contra la política de Aristóteles y su ética-; en el sentido de Aristóteles, éste decía que el hombre es un animal político por naturaleza y Hobbes rompe con la naturalización de lo político –tanto ciudad como todo lo derivado de ello es construido, ha sido construido-. Si el hombre es un animal político para Aristóteles es porque su esencia está destinada a convivir. Para Hobbes el individuo tiene a la soledad, por lo tanto, que conviva, es el resultado de un proceso muy complejo. Además, cada individuo es profudamente distinto (Aristóteles pensaba que todos somos iguales, y entonces deseábamos o no las mismas cosas). Hobbes tampoco asume los agregados espontáneos que surgen por naturaleza y dan lugar a la ciudad –como sucedía según Aristóteles-. Donde Aristóteles ve espontaneidad, Hobbes ve artificio. En el fondo, en ¨ esencia ¨, el hombre es un ¨ átomo de egoísmo ¨. Para Hobbes cada ser humano es un ente separado de los demás porque su apetito natural no coincide con  el de otros hombres.

En Hobbes la razón no se opone a la voluntad, es el instrumento del deseo. Es más, pone una y otra vez ejemplos de deseos que entre los hombres se contraponen, como por ejemplo, a unos les gusta lo dulce, y a otros lo salado.

A su vez, no somos como los animales. Hay numerosos rasgos que nos separan del reino animal, rasgos que hacen que los deseos y otras actitudes sean diferentes a los de animales. Hay que tener muy en cuenta que estamos hablando de un periodo antropométrico.

Diferencias de Hobbes entre animales y el hombre

ANIMALES

HOMBRES

No tienen odio ni envidia

Tienen odio y envidia

El bien individual es el bien común

El bien privado, el bien público

No encuentran defectos en sus sociedades

El ser humano sí lo encuentra, e intenta poner remedios a ellos. Y al introducir novedades, hay quien lo rechaza, dando lugar al enfrentamiento, que lleva a la discordia y por último, la guerra.

No poseen el don de la palabra.

Lo poseemos y nos lleva al conflicto.

No se acusan entre sí.

Los hombres sí se llevan ante los tribunales.

Tienen un consenso natural

Todo convenio, pacto, consenso, será artificial, pues es un pacto entre deseos que usan las palabras para acordar algo.

Hobbes rechaza que se pueda sostener la construcción de lo político sobre las características de lo natural. Lo social es artificial –concepción muy barroca-.

En el tránsito del estado de naturaleza al artificio del estado, no hay una progresión, para Hobbes el estado de la naturaleza no se deja atrás, sino que se recoge y se asimila en la construcción del estado. Uno no ha de enfocar la concepción de Hobbes desde un prisma ilustrado, pues para Hobbes la razón es el instrumento que sirve para la satisfacción de los propios anhelos.

Igualmente, el estado es la construcción racional que sirve para la satisfacción de los anhelos del estado de naturaleza.

En cuanto al mito con el que hobbes explica el origen de los político, comienza presentando al hombre en su estado de naturaleza, asegurando que cada hombre es distinto en sus deseos a cualquier otro hombre. Así, Hume desmiente cualquier identidad de voluntades al estilo aristotélico. Lo que hay es ¨ átomos de egoísmo ¨, una configuración de individuos aislados que miran por su propio interés –esto es lo que va a seguir primando en el estado civil-. Lo que se deduce es, que el estado de naturaleza implica una ¨ lucha de todos contra todos ¨. Cada individuo en el estado de naturaleza va a tratar de apropiarse de todo aquello que le permita su supervivencia. Éste es un estado premoral y prejurídico, y por tanto no estará ni bien ni mal que uno se haga con todo lo que le convenga para su pervivencia. Pero cada individuo quiere esto, y sin límites –pues ninguna ley pone aún cota a los deseos-; pero los bienes son limitados, y esto choca con el hecho de que para Hobbes, dada individuo quiere todo. No hay limitaciones en el deseo, y este es universal, en el sentido en lo que desea todo. De aquí surge el conflicto entre todos los hombres un enfrentamiento físico para lograr la acaparamiento de bienes (Hegel de aquí colige que del enfrentamiento surgirá el amo y el siervo). Así se produce un desequilibrio natural entre los individuos, que tienen todos el deseo de subsistir. Este es el estado de naturaleza, en el que ¨ el hombre es un lobo para el hombre ¨ -frase de Plauto-. El otro no es el prójimo cristiano, sino un competidor natural, y lo que se pone en juego en este enfrentamiento entre hombres es lo que más se temer perder: la propia vida. La vida es lo fundamental y lo que está en riesgo cada vez que uno se enfrenta a otro. Esta vida es el eje de toda la política hobbesiana: una vida que se expone a la posibilidad de dejar de ser. Al miedo a perder la vida se suma en el estado natural el miedo de que nuestra vida sea truncada violentamente por otras. El sujeto ego-ista siente terror ante la posibilidad de perder su ego, su vida.

El interés de Hobbes es un interés pragmático, heredado de Bacon. Éste se pone de manifiesto cuando señala que, en el estado de naturaleza, el comercio sería imposible, porque no hay normas ni reglas, sólo individuos que velan exclusivamente por su propio interés. El individuo se limita a asegurarse su propia existencia, intentando anticiparse a sus necesidades. El individuo de Hobbes es por tanto un solitario, angustiado por la posibilidad de perder la vida. El hombre por naturaleza es solitario, y también ¨ paranoico ¨, angustiado por la posibilidad de que viene de fuera le agreda.

¿Cómo afrontar esta ansiedad? Aquí surge lo político, a raíz de que el hombre prefiere vivir de otro modo. De esto van a surgir las reglas que regulan el trato con los otros, apoyándose en el instinto humano de salvar la vida y evitar la guerra –contrario a la búsqueda kantiana de la paz por su mero ¨ deber ser¨. (El ethos del hombre en Hobbes no es el deber, sino el deseo y la angustia). Esto es el derecho natural, que sirve para superar la guerra de todos con todos. El instinto de salvar la vida va a seguir presente en todo el derecho natural, pero van a entrar ahora otros elementos. Va a empezar a operar la razón; este es el otro pilar del derecho natural. Pero la razón, al contrario que en Descartes, no va a ser más que una herramienta útil para lograr la conservación de la vida y el cumplimiento de los deseos. No hay un valor en sí de la razón, pues ésta no es más que un instrumento del deseo. El derecho natural es la racionalización del egoísmo natural. Por tanto, la ley natural no es más que una norma que trata de garantizar a los hombres su deseo de subsistir, es un precepto o regla general de actuación que descubre la razón y que va a prohibir al hombre hacer algo que resulte lesivo para su vida y omitir algo que favorezca la conservación de su existencia.

Las tres reglas fundamentales del derecho natural serán sus ejes, y las demás serán meros corolarios deducidos de aquéllas. Lo que hace Hobbes es mostrar que detrás de estos preceptos generales, parecidos a los cristianos, lo que late es el egoísmo del estado natural. Las tres reglas son:

1.                              La razón invita al instinto a esforzarse por buscar la paz, a la evitación del enfrentamiento físico directo que puede llevar a perder la vida.

2.                              renunciar al derecho sobre todo, que era fundamental en el estado de naturaleza. No hacer lo que uno no quería que le hagan; contentarse con ejercer tanta fueraza contra otros como la que aceptaría que los otros ejercieran sobre él; haz al otro lo que quieras que te hagan a ti. ¨ Quid pro quo ¨ esto es lo que ha de imponer la razón sobre el instinto.

3.                              Cumplir los pactos –consensualismo-. La razón le dice al instinto que ha de cumplir los pactos establecidos, por propio interés. Cumplir un pacto es un acto de justicia natural, e incumplirlo es un acto de injusticia natural.

Otras reglas naturales en Hobbes son –en éstas veremos un cristianismo más acervado-son las siguientes (del fracaso del derecho natural por sí solo surgirá la necesidad del derecho civil, de un Estado con derecho a ejercer la violencia):

1.                              Devolver los beneficios obtenidos, el exceso de beneficios que podía originar agresión de otros. (Gratitud es la máscara racional que ponemos a esto).

2.                              Que cada hombre tienda a adaptarse a los otros, sin que ello dañe sus propios intereses. (La virtud natural que emana de la racionalización de esto es la sociabilidad).

3.                              perdonar a los otros, aunque sus conductas hayan supuesto una merma en el propio beneficio; pero sólo si ese perdón va a servir para que el otro modifique su actitud.

4.                              Que la venganza y el castigo no tengan en cuenta el mal recibido, sino el bien por venir. (Esto es fundamento de nuestro sistema jurídico y penitenciario actual). Se ha de evitar la crueldad, y se ha de buscar la justicia.

5.                              No mostrar odio o desprecio por los demás, no expresarlo a través de gestos, palabras o actos.

6.                              que todos los hombres reconozcan a los demás como iguales –aunque por naturaleza todo hombre sea por completo distinto de cualquier otro-. Esta astucia de la razón logra alcanzar el artificio de que los hombres se consideren semejantes, prójimos, y mitifiquen su orgullo.

7.                              que nadie reciba un derecho, un bien, o un piropo que no esté dispuesto a otorgar él a los demás. Si actúa de este modo será un hombre modesto o sencillo, y si no, será arrogante.

8.                              todos los juicios sobre los otros hombres han de ser equitativos.

Lo civil en Hobbes

 

Para Hobbes, las leyes naturales no son suficientes por sí solas para evitar la discordia entre los hombres: la razón por sí sola no basta para evitar la discordia. Necesita de otra instancia, no natural, si no artificial, para que las leyes naturales sean cumplidas. Pues ningún hombre cumple las leyes naturales si cree que incumpliéndolas obtiene algún beneficio. La racionalización que suponte el derecho natural pesa menos que el instinto. Son necesarias precauciones que velen por el derecho natural y que eviten la invasión de un hombre en el terreno del otro; esta precaución va a proporcionarla las leyes civiles, cualitativamente distintas de las naturales. El garante del cumplimiento de estas leyes civiles va a ser el estado, el leviathan. Tanto las leyes civiles como el estado son puramente artificiales, lo que se busca es la seguridad, el que la existencia de uno se encuentre siempre amparada; la entidad que velará por la seguridad será el Estado, y las leyes civiles. El fin del estado es el mismo que el del derecho natural: la evitación de la invasión del otro en lo mío, de la invasión entre individuos. El estado va a ser el resultado de un pacto entre individuos que desean salvaguardar su seguridad. El resultado de este pacto dará como consecuencia las leyes civiles y el estado.

El individuo racional cae en la cuenta de que la seguridad a la que aspira requiere este pacto entre muchas, que ha de evitar que surja la división de opiniones. Hobbes aspiraba a un Estado absoluto, aspiraba a que después de este acuerdo general ya no hubiese más deliberación, erradicada la disensión de pareceres. Este pacto de muchos es una asociación de voluntades individuales para la ayuda mutua. Para que el bien común se produzca, según Hobbes, va a ser necesario constituir mediante este pacto una instancia artificial –un cuerpo artificial- que vele por ese bien común: el estado. El estado, y el gobierno civil que represente su poder, va a requerir la existencia de una sola voluntad. Así, la multiplicidad inicial de voluntades queda reducida mediante el artificio de lo político a una sola voluntad, y en una sola persona: la persona civil. Se trata de ¨ jugar ¨ a que tenemos una voluntad común, para evitar la discordia y los enfrentamientos. Esta dialéctica entre la multiplicidad y la unidad de lo político dará problemas:

1.                              Los individuos tendrán que transferir derechos y facultades propias –que uno tenía por naturaleza- a otro. Al transferirlas, se someterán a esa voluntad unitaria, colectiva. (Pero esto parece complicado de llevar a cabo para un sujeto egoísta). Así el individuo se convierte en ciudadano, mediante el pacto entre muchos.

La institución de la asamblea deliberadora se ve afectada por la divergencia de pareceres de los individuos que vienen del estado de naturaleza. Hay diversas formas de gobierno a elegir; Hobbes no habla sólo de la monarquía absoluta.

Una vez establecido el acuerdo cuando la mayoría ha hecho valer su opinión, cada uno de los participantes de la deliberación deberá acatar la decisión tomada, el gobierno elegido. Esto es básico: uno ha de tener voluntad de acatar la decisión acordada, ha de obligarse a cumplir el pacto acordado con cada uno de los otros pactantes y someterse al poder elegido. Del contrato pactado en la deliberación va a surgir la unión de ciudadanos, que dará lugar a la sociedad civil, que es puramente artificial, puramente político. No se trata de una ¨ sociedad natural ¨ , ni viene dada por la naturaleza del hombre, la constitución de la sociedad civil es siempre un artificio, aunque en el fondo lo que haya sean voluntades individuales naturales. El contenido del pacto entre muchos será siempre contingente: podría haber siendo de otro modo. Pero lo que sí es el pacto es el mejor modo de lograr que se cumpla el derecho natural.

La construcción de la sociedad civil supone la cesión de determinadas fuerzas y facultades por parte de los individuos. Esto conlleva la necesidad de alguien que tenga la función específica de velar por el cumplimiento del pacto. Esa persona será la persona civil, es decir, nadie en concreto, sino un rol, una función en el seno de la sociedad civil, tan artificial como ésta misma. Es necesario por tanto que el pacto entre muchos constituya esta persona civil. Quien o quienes ostente/n esta condición, ocuparán el rol correspondiente a la persona civil: velar por el cumplimiento del derecho natural. No se debe identificar, en el caso de una monarquía al monarca con la persona civil: el individuo que es el monarca ocupa el rol de persona civil. No se ha de confundir a la persona natural con la persona artificial que se ha decidido crear en la asamblea o concejo. La persona civil permanece, mientras que quien lo ocupa cambia; entender la política consiste en comprender la diferencia entre lo natural y lo artificial. (El monarca será el representante de las voluntades individuales. Es el ¨ actor ¨ de la voluntad del pueblo, que le fue transferida por el concejo). El estado no es más que el representante del poder efectivo, que es el de la voluntad natural.

El poder de la persona civil deberá ser un poder supremo, un poder absoluto –en sentido filosófico-: no puede haber ni un resquicio de poder fuera del poder absoluto. El poder de los ciudadanos está incorporado al leviathan; se juega al simulacro de que éste es supremo. (No obstante, un imperio mayor podría en la práctica sobreponerse y asimilar cierto estado que anteriormente pretendía tener poder absoluto o supremo). (Esto se plantea en el contexto de la guerra civil desarrollada durante la dictadura de Crouley, que Hobbes vivió. Por eso, lo que pretende con su concepto de ¨ poder absoluto ¨ es evitar la guerra civil).

En relación con este poder supremo, se ha de subrayar que es un poder de mando, un poder de dominio ejercido sobre los ciudadanos. Esto es lo que los ciudadanos temen, y tal temor artificial añadido es lo necesario para asegurar la seguridad de todos. Es el temor a que sobre mí caiga la fuerza de la ley, pero es un temor de la misma clase al que se daba en el estado natural: el temor a perder la vida. Este temor artificial añadido es el que impulsará a cumplir el derecho natural. Los ciudadanos renuncian a su derecho a ejercer resistencia, y se convierten por miedo, haciendo uso de su razón, en súbditos. La ciudad resulta así del miedo, considerando éste, la razón nos lleva a desear ser súbditos, a entrar en la política para obtener seguridad, garantizada por un amo. Este es el deseo de que un amo pueda ejercer el uso de la fuerza sobre los ciudadanos; ser ciudadano es aceptar el castigo, a cambio de la garantía de que se castigue a otros cuando proceda. (Pero el derecho del amo a castigar a sus súbditos es lo que se acepta al convertirse en ciudadano, y esto parece una consecuencia negativa. No obstante, loo que aceptamos no es la crueldad, porque el castigo mira por el buen futuro. Pero lo que sí aceptamos es un sistema de prisiones, una instancia que ostenta el poder de castigarnos). Desde el punto de vista de Hobbes, lo que me castigan o pueden castigar no son otros, sino yo mismo, pues en los otros está transferida mi propia voluntad.

Los derechos que el individuo transfiere al Estado al entre en lo político son los siguientes:

El estado se convierte, en tanto que persona civil, en única persona con derecho a castigar. Al entrar en lo político, los individuos aceptan el castigo. (la entrada en lo político no supone una mejora cualitativa, sino cuantitativa: se reduce el miedo de los individuos). (Hoy está olvidado el hecho de que el ciudadano es el actor último de los actos del estado, que es sólo un artificio, una institución de cartón piedra a la que transferimos poder).

En el estado se delegan fundamentalmente dos poderes: la espada de la guerra y la espada de la justicia.

El poder del estado será absoluto frente a los ciudadanos a lo que representa, pues, si no, éstas volverían al estado de naturaleza. No obstante, el conflicto entre dos estados pendería de manifiesto que el poder de cada uno sólo es ¨ absoluto ¨ (que sólo se relaciona consigo mismo) en el sentido de que sus súbditos lo consideren como tal, artificiosamente, hábilmente, políticamente. El estado, como jefe supremo, ostentará el poder ejecutivo, el legislativo y el judicial. En Hobbes no hay división de poderes, el Estado deberá formular leyes para los ciudadanos, deberá aplicarlas y deberá juzgue si son cumplidas. La multitud del concejo se convierte en una sola persona civil, formada por uno o más hombres –personas naturales-, que tendrá en todo caso poder absoluto, y tendrá siempre por objeto la protección de sus representados, la búsqueda de la paz –en tanto que es útil para los intereses egoístas de los individuos- y la seguridad de los ciudadanos.

Los derechos que el individuo cede al estado se convierten en obligaciones del ciudadano:

1.                              El súbdito está obligado a considerarse a sí mismo propietario y autor de lo que hace el soberano. (El ciudadano está obligado por contrato a esto, pues el estado es representante de su voluntad: el autor de la obra es cada uno de los ciudadanos, y el actor es el estado).

2.                              Ningún súbdito puede liberarse de estar sujeto al Estado aludiendo a algún tipo de incumplimiento del pacto por parte del soberano, pues lo que hace el Estado lo hace en representación de cada uno de los individuos. El soberano o persona civil es lo que emerge del pacto o contrato social, pero no es el contrato, sino que está más allá, según Hobbes, el soberano o soberanos no firmaron el pacto, sólo acaso la personas físicas que ahora ejercen como soberanos. (Así, Hobbes salvaguarda la pervivencia del estado).

3.                              Cada súbdito se avendrá –o consentirá- a las acciones del soberano, si no quiere ser destruido por la mayoría. (Esto es acato motivado por el miedo).

4.                              Al soberano no puede castigársele. (A no ser que todos los ciudadanos opinen lo mismo, el peso de la ciudadanía recae en el monarca o cualquiera que sea la persona civil que los representa a todos; con esto, Hobbes evita la sedición, la desobediencia civil, que no goza de unanimidad y lleva a la indeseada lucha entre hombre).

5.                              Dado que el fin fundamental de lo civil es la paz, los ciudadanos delegan en el estado el uso de los medios para alcanzar ese fin. (Este es el derecho del estado de ejercer la fuerza de tomar cualquier medida necesaria para el logro o la preservación de la paz).

6.                              Derecho de judicatura, el Estado será el único juez de opiniones y doctrinas, y considerara justas aquéllas que nos acerquen a la paz, e injustas aquéllas que nos alejen de ésta. (Derechas de censura)

7.                              Derecho a dictaminar qué propiedades pueden poseer cada representado el Estado prescribirá reglas sobre los bienes o propiedades que cada súbdito pueda disfrutar.

8.                              Derecho a hacer la guerra.

9.                              Derecho a escoger a sus propios consejeros. Es el Estado el que tiene el derecho a elegir a sus representantes y premiarlos con riquezas y honores. (Lo que aquí tiene presente Hobbes el estado aristocrático de su época). (El Estado moderno nombra a sus consejeros y fija sus retribuciones).

Todos estos derecho, en el fondo, son indivisibles, según Hobbes, si hablásemos de partes en lo absoluto, lo absoluto se desmoronaría; si el poder absoluto o soberano fuese divisible, no sería absoluto. (Sólo analíticamente discriminamos los distintos aspectos del poder soberano). Todo estos derechos juntos son ¨ signos ¨ del poder soberano; el carácter indiviso de estos derechos deber ser el signo del poder soberano. Estos derechos serán incomunicables e inseparables entre sí.

Diferentes estados en Hobbes:

1.                              Monarquía –la persona civil está ocupada por una sola persona-.

2.                              Democracia.

3.                              Aristocracia.

Tanto la democracia como la aristocracia están constituidas por dos o más personas, pero mientras que en la democracia toda persona puede formar parte del gobierno, en la aristocracia se establecen limitaciones que fija el criterio según el cual sólo ciertos individuos podrán formar parte del gobierno.

Según las distintas formas de gobierno, reciben un nombre distinto: monarquía—tiranía –el monarca vela por su propio interés-, democracia—anarquía –algunos descontentos tildan así la democracia, según Hobbes-, y aristocracia—oligarquía –los aristócratas velan por su propio interés.

El poder soberano es tan soberano en la monarquía como en la democracia y la aristocracia, pues donde se ha instituido un poder soberano se ha excluido todo otro poder. La causa de que se dé una u otra forma de gobierno es la conveniencia

contingentemente, se conviene que el gobierno sea tal o cual. (La española sería en realidad una democracia, no una monarquía, en las clasificaciones de todo o nada de Hobbes).

Cuando el poder absoluto se instituye es en el pacto entre individuos. Pero hay otro poder de institución de Estado, que es la conquista –bélica o de cualquier tipo-.

Tema 3. Spinoza (1632-1677)

 

Estamos ante un post-cartesiano. Tenía mucha influencia de Guelincx, del cual recibe el cartesianismo, sobre todo del principio de valerse por la propia razón. Por consiguiente estamos ante un racionalista, un cartesiano, que pone por delante la razón, y que el modo de proceder de la misma es geométrico – matemático.

El libro incluso también se ordena de forma geométrica. Spinoza ordena su pensamiento en forma de sentencias breves que se encadenan deductivamente. De hecho la mathesis de Descartes, sigue presente en Spinoza, aunque de forma invertida, reestablecida.

Todo surge deductivamente del primer fundamento: la existencia necesaria de la sustancia. Y esto es lo que hace el libro. La sustancia queda definida desde el principio como causa sui.

Vamos a establecer una comparativa entre el dualismo cartesiano y el monismo de Spinoza. Pero antes, una cronología:

–                                 1632. Ámsterdam, es de origen judío, exiliado judío. No obstante le dura poco la ortodoxia judía, pues en el 1656 es expulsado de la comunidad judía de Ámsterdam por herejía –por creer en un dios que se aleja de la doctrina testamentaria ( es la sustancia, causa sui).

–                                 1656. Se encarga de la fabricación de lentes en La Haya. Una ocupación manual, tal y como dictaba su religión. Además, esta ocupación es muy de Descartes, que buscó muchos optometristas para conseguir lentes. Spinoza intentó vertebrar una tesis con el cartesianismo y el neoplatonismo y en última instancia Platón. Es decir, no como cartesiano se armó contra Aristóteles solo. Finalmente se centró en un monismo sustancial.

En este neoplatonismo ese uno es dios, y Spinoza dice que ese dios de la metafísica es la única instancia y la única realidad. (Spinoza era un creyente radical)

Para Spinoza la realidad es una, sólo existe un tipo de realidad que no se divide en distintas.

El interés de Spinoza es ético – moral, político, y sobre todo religioso, no es puramente teorético ni teológico, pese a afirmar que la única sustancia es dios.

–                                 1670. Editó un libro: Tratado teológico – político, en una editorial de poca difusión, lo que provocaba que fuera un desconocido.

–                                 1674. Se sabe que circulaban copias manuscritas de la ética de Spinoza.

–                                 1677. Muere con 44 años. (Hay una biografía de Artilano Domínguez).

Comenzamos con la comparativa. Spinoza también habla de la causalidad inmanente en todo lo que se produce, sigue presente como en Descartes. Pero una diferencia, para Descartes esto era así en la res extensa. Para Spinoza la misma determinación y necesidad del mundo también se da en el hombre –procede igual que en la naturaleza-. Además, esto llega hasta tal punto que necesidad y libertad se sintetizan, son iguales –esto en Descartes son opuestos; Hegel dirá que los dialectiza-. Al igual que esto, mecanicismo y razón también se unen –también son puestas en la teoría cartesiana-. El pensamiento forma parte de la realidad.

La realidad, por lo tanto, es sólo una en Spinoza, y entonces, si sólo hay una, sólo una será su ley, su razón. No va a haber lógicas distintas para realidades distintas. (La herejía entonces aquí es que el hombre, cualquier tipo de sentimiento, y dios, son iguales en esencia). (Esto rompe con la triada del cartesianismo más tradicional: res divina, res cogitans, y res extensa).

Además, esto conlleva que se pueda hacer un estudio lógico matemático de la metafísica divina.

En la ética hace desde la geometría una deducción matemática de lo divino.

Definiciones

 

Causa sui, dentro de todo lo manifiesto, hay un tipo de entidad que va a ser el fundamento de toda la ética que va a ser causa sui, es decir, encuentra su razón de ser en ella misma, no necesita ninguna estancia previa para ser ella misma. Que una cosa sea causa sui quiere decir que dada una esencia, ésta no tiene ni una causa anterior a ella que se explicativa de lo que ella es, ni tampoco posterior de lo que es –que explique lo que es-. Su ser radica en ella misma y por consiguiente, su esencia necesariamente –racional-, hace que esa entidad exista. (Entidad = sustancia). Si esto es así, es una necesidad ontológica, pues dado como esta esencia es así, es necesaria su existencia.

Esta entidad puede ser infinita. Si la esencia es infinita –no puede ser otra cosa que infinita según la razón y según Spinoza-, entonces la existencia le pertenece necesariamente a lo que infinito. Si esto no ocurriera así, lo infinito no puede oponerse en acto, pues en lo infinito se da la libertad. Es necesaria la existencia. Se eso es realmente infinito, lo infinito no tiene otro.

Una esencia que fuese finita jamás podrá ser causa sui. La esencia y existencia o cualquier otro atributo se encuentra en lo infinito.

Es muy importante aclarar que tenemos que ver los conceptos de infinito, finito… como la metafísica clásica, es decir, como eidos. No tenemos que analizarlos lingüísticamente. Por eso, si el concepto de infinito se da, entonces existe.

Esto va a ser la definición de sustancia: es una esencia autoproductiva, brota de sí misma, y es infinita. (Esto es herejía al judeocristianismo, Spinoza dice que lo que existe no es el resultado de un dios creador. Razón de ser del mundo no es dios; todo lo que existe es la realidad, y toda esta es causa sui. La causa de lo que hay es la propia causa. No existe dios en el sentido judeocristiano. No existe un dios trascendental).

La sustancia en Spinoza tiene distintos atributos –predicados esenciales de la sustancia, lo que capta el entendimiento, y son dos: mundo y pensamiento. El mundo: seres concretos. Pensamiento: pensamiento concreto. (Modos de la sustancia).

La realidad se piensa a sí misma. La sustancia en sí misma es pensamiento.

Sustancia — Atributos — Modos

La sustancia no tiene un concepto externo a ella misma que le dé razón de ser, sino que ésta está dentro de la propia sustancia. La sustancia no tiene límite; sólo sus modos tendrán límite –estarán limitados por otros de su mismo género-. (Los modos estarán por tanto referidos siempre a otros, pues unos darán razón de ser de otros).

La sustancia es en sí misma, y se capta en sí misma; la sustancia es aquello que no necesita del concepto de otra cosa para ser lo que es.

De esta sustancia pueden percibirse distintas características formales: elementos necesariamente constitutivos de la esencia de la sustancia, los atributos. Esto es lo que el entendimiento percibe la sustancia: pensamiento y extensión.

Del mimo modo en que para Aristóteles las categorías son los modos esenciales del ser, en Spinoza, los atributos son propiedades esenciales de la sustancia. Los atributos son lo que es efectivamente la sustancia tal y como capta el entendimiento. Lo cual no quiere decir que la sustancia se reduzca a estos dos atributos esenciales, pues hemos visto que es infinita, por lo que en esencia tendrá infinitos atributos. Lo que sucede es que el entendimiento sólo capta los dos mencionados; el entendimiento capta lo extenso y el pensamiento –que en el fondo son lo mismo, pues derivan de una misma sustancia-. Pensamiento y extensión son predicados que expresan lo que la sustancia es para el entendimiento; son parte esencia de la sustancia, de Dios.

ATRIBUTOS

MODOS

MODOS FINITOS

SUSTACIA (infinita)

Pensamiento (infinito) (cogito)

Voluntad

–infinito-

Deseos concretos

Intelecto

–infinito-.

Pensamientos concretos

Mundo (extensión) (infinito)

Movimiento (infinito)

Desplazamientos concretos

Reposo (infinito)

Reposos concretos

Dios es pensamiento infinito, y uno de los modos de ser de éste es el intelecto infinito del hombre. Esto supone en Spinoza una divinización del hombre –que también será considerada pagana-. (¿Pero dónde se quiebra lo infinito, dónde empieza lo finito, los modos finitos?).

Los modos serán ¨ afecciones ¨ o concreciones de la sustancia. Al contrario que la sustancia, no son en sí y por sí mismo, sino en otro y por otro: en y por la sustancia en último término.

Si la sustancia existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza, y es determinada por sí sola a ser lo que es, una de las consecuencias necesarias de esta sustancia infinita es que es enteramente libre. De la sustancia emerge necesidad, pero en sí misma no hay necesidad, sino autodeterminación, obrar espontáneamente libre. Lo que es infinito sólo puede ser libre, es necesariamente libre; únicamente los modos, que son en otros, vienen determinados desde el libre autodeterminarse de la sustancia. Habrá necesidad, por ejemplo en cada pensamiento concreto, en tanto que es consecuencia necesaria de la forma de  ser de la sustancia. Lo finito va a estar siempre compelido por la necesidad, pues encuentra su razón de ser en otro.

Libertad y necesidad se sintetizan así; la libertad de la sustancia es la necesidad de lo finito, la necesidad de lo finito es la libertad de la sustancia. Desde una perspectiva todo es necesario, determinado, pero esto es lo que se entiende desde la libertad de la sustancia y, a la inversa, la libertad de la sustancia infinita sólo se entiende remitiéndonos a su opuesto, la necesidad de lo finito.

La sustancia (Dios) es enteramente libre: existe y actúa por la sola necesidad de su naturaleza. Las leyes físicas tienen a Dios como causa. En la determinación mundana no se aprecia una limitación de la libertad de Dios; Dios es la única sustancia existente. Dios existe por sí mismo; todo lo demás existe por Dios; por esto, lo que sucede en el mundo lo hace por la voluntad del propio de Dios, expresada en forma de leyes; ¨ todo surge de la necesidad de la esencia de Dios ¨. Esta necesidad consiste fundamentalmente en libertad, es pura libertad.

Pero si hablamos de un Dios que es pensamiento, podemos tender a personalizarlo, pero Dios para Spinoza no es sólo esto, sino también en esencia, Dios es mundo, es tensión. Esta materialización de la causa primera, de la sustancia, causó fuerte controversia. Que la sustancia se autodetermine como mundo implica que materia, según percibe el entendimiento. La de Spinoza es por tanto una teología materialista.

Dios no crea nada distinto de sí. Lo que se genera se genera en la inmanencia de Dios, desde la propia realidad de la sustancia. No se trata por tanto de una causalidad transitiva, sino de una causa inmanente, porque el Dios de Spinoza es inseparable de las cosas que proceden de Él, pues todo es cualitativamente lo mismo. Dios es causa inmanente de todo.

Los dos modos infinitos del atributo de extensión son el movimiento y el reposo; los finitos, los movimientos y estadios de reposo concretos. Movimiento y reposo parecen opuestos más claro que entendimiento y voluntad, pero Spinoza insiste en que son meros modos de un mismo atributo. Dios es al mismo tiempo acto y movimiento puro y reposto infinito – motor inmóvil de Aristóteles-. Este es el Dios de Spinoza, la armonía en los opuestos movimiento y reposo.

La ¨ natura ¨ de Spinoza va a tener dos vertientes: la ¨ natura naturans ¨ o naturante, y la ¨ natura naturata ¨ o naturada. La primera se corresponde con la sustancia y sus atributos, y la segunda con los modos –tanto finitos como infinitos-.

Con esto no se rompe el monismo, pues sólo hay una sustancia, pero ésta puede considerarse como causa –naturante-, como aquello que actúa, y, por otro lado, como efecto –naturada-, como aquello que resulta. Pero esta disposición de causa – efecto ha de ser comprendida de  un modo particular en Spinoza: la realidad en gusto es causa de sí misma, se autogenera. Esto rompe con la idea de que la sustancia es mera causa de todo lo creado –Dios- de la idea cristiana o judía; porque en Spinoza, los modos de emanar de la causa misma, que no es extrínseca sino inmanente. La sustancia tiene dos aspecto: causal y receptor, ethos y pathos.

Todo en Spinoza es necesario, todo es con razón. Nada puede ser sin que haya una causa que ponga de manifiesto lo que esa cosa es. (En términos teológicos, todo esto está determinado por Dios). En términos de Spinoza: todo es real y viene determinado por el hecho de pertenecer a lo real. Nada es contingente o casual; todo es causa. Parece contingente cuando no se conocen las causas; pero en el mundo no hay azar, sino determinación. Todo es realidad, y todo puede ser explicado por sus causas, todo es del mismo modo, no hay jerarquías de distintas formas de ser.

Otra distinción –aparente- en Spinoza es esta: orden de las ideas y orden de las cosas. Para Spinoza, el orden de las ideas –conceptos que se presentan con claridad y distinción- es el mismo que el orden de las cosas. Ambos órdenes contienen modos de la sustancia, que derivan de los atributos infinitos, pensamiento y extensión –mundo, que son la misma realidad, sólo que captada desde perspectivas distintas. Todo es parte de la sustancia única que la naturaleza es.

La naturaleza se expresa, se manifiesta en sus modos. Lo que Spinoza dice es que todas las cosas tienen algo en común: que son reales –como decían Platón y Aristóteles-. Esto mismo sucede con las ideas, que también son realidades. En Spinoza, no se da el problema de que los pensamientos no se amolden a la realidad: para Spinoza, las ideas siempre corresponden a la realidad, sólo que a veces en menor o mayor medida.

Al orden de las ideas pertenecen los pensamientos individuales, y al de la extensión, los cuerpos, las cosas. ¿Hay necesidad de que el pensamiento sea como es? Lo que está claro es que los pensamientos individuales son reales en sí mismos, son como cosas. La concepción del pensamiento en Spinoza es particular: pensamientos individuales pueden ser intelecciones, deseos, voluntad, amor…Se reconoce por tanto la realidad positiva de estos pensamientos; pero lo que se hace es racionalizar estas entidades.

Spinoza no elimina la preponderancia de la idea. La idea condiciona a los demás modos de pensamientos. Por ejemplo, el amor es la alegría propiciada por la idea de una causa exterior beneficiosa. Pero las ideas en Spinoza no son ideas previas –como las platónicas- y las cosas no son mimesis de las ideas, sino que son las ideas. Los pensamientos individuales ya son reales, y así las cosas extensas; la sustancia no crea meramente, sino que todo lo que es procede –emana- necesariamente de ella.

Modos de conocimiento

¨ Idea ¨, en Spinoza, en el siglo XVII, sigue guardando parte del significado platónico de eidos. ¨ Eidos ¨, antes de Platón era la forma o figura física de cualquier cosa. A Platón y Aristóteles se debe que ¨ eidos ¨ comience a significar forma inteligible. Esta forma intelectual, esta idea, sigue vigente en Spinoza; es algo real, como lo era en Platón. Cuando Spinoza habla de idea, habla de un contenido mental, de un concepto, de una forma inteligible, pero que, en tanto que representación, vuelve a presentar los aspectos efectivos de lo que es, con lo que la idea también es. Esta es la metafísica de la representación: el conocimiento está compuesto por ideas o conceptos que son un volver a presentarse de lo que la cosa representada realmente es.

Para Spinoza, toda idea es objetiva. Objetiva significa que toda idea tiene un correlato con la experiencia, que toda idea refiere a una o varias cosas. Asimismo, toda conexión de ideas tiene un correlato en la conexión de cosas correspondiente, necesariamente. Objetivo no quiere decir verdadero ni falso; ni siquiera quiere decir que pueda atribuirse a  la verdad o falsedad de las ideas, lo cual, por cierto, no puede hacerse, según Spinoza. Decir que una idea es verdadera o falsa es un sinsentido; lo que hay es conocimientos más adecuados y conocimientos menos adecuados. Una idea no puede ser falsa, sería negarle su realidad, decir que no tiene nada que ver con el mundo; la idea tiene al menos relación consigo misma, y por tanto, es real; si se ha derivado de la sustancia, no puede ser autocontradictoria. Decir que una idea es verdadera sólo es aplicable a la sustancia en su totalidad; verdad es la realidad. Por tanto, verdadero o falso no son usos correctos de hablar antológicamente de las ideas. Se ha de hablar de adecuación.

En general –en la escolástica-, se entiende por veritas, adecuación entre el entendimiento y la realidad. Dejando la veritas atrás, desde el punto de vista de Spinoza, todo lo objetivo. Cualitativamente, todo se corresponde, las diferencias son cuantitativas. En el conocer, las ideas se distinguen en su grado de adecuación, que puede ser mayor o menor. Siempre se conoce, la cuestión es cuánto: ¿más o menos?

Primer grado de conocimiento – Percepción sensible.

Tanto los datos de sensación, colmo las imaginación y fantasías son ideas, pero ideas confusas, vagas, no claras y distintas. En ellas hay adecuación, hay conocimiento, aunque sea en poca medida. Lo que habrá que hacer es aunar e identificar las causas de tales ideas confusas. Pero estas ideas de la percepción sensible, según Spinoza, son útiles e imprescindibles para que el hombre pueda permanecer en su ser, para vivir.

Segundo grado de conocimiento – Conocimiento racional (matemática/física)

La diferencia entre este tipo de conocimiento y el anterior no es cualitativa, sino meramente cuantitativa.

Al contrario que el sentido común, que está en todos los hombres, el conocimiento racional sólo está al alcance de algunos. Es claro y distinto, pues sus ideas son adecuadas, no confusas. Una idea adecuada, racional, es aquella que es común a todos los hombres. Las ideas de los sentidos no lo son, mientras que las ideas del conocimiento racional sí. El primer criterio para que una idea sea adecuada en la comunidad racional; el segundo, que la vida debe representar las características generales de las cosas –se forma específica, su esencia, en Aristóteles; su eidos, en Platón-: se debe representar lo que realmente es la cosa. Tal idea nunca podrá, por tanto, se abstracta, vacía; para Spinoza, como para Berkeley, ¨ idea abstracta ¨ es contradictorio: la idea tiene siempre necesariamente, una percepción detrás, por lo que no se puede hablar de abstracción. (Las ideas abstractas de la metafísica son, por lo tanto, para Spinoza, meros fantasmas).

Tercer grado de conocimiento – Conocimiento intuitivo

 

Este se sobrepone al conocimiento racional –es mayor, cuantitativamente-. Pero ¿qué tipo de intuición es esta? Irracional, extrarracional, o más bien un distinto enfoque de la racionalidad. Es más bien esto último: en la intuición se entiende la misma realidad que en el conocimiento racional, sólo que desde otro enfoque. No es irracional, ni mística, sino que lo que conoce es la necesidad, articulada lógica o racionalmente, sólo que desde una posición especial: una visión –captación, aprehensión- que ve las cosas en su proceder de la sustancia, en su condición de consecuencias de la sustancia. ¨ Ver las cosas teniendo a Dios como causa ¨. Intuir es darse cuenta de que la sustancia es tanto en esta mesa como en aquel árbol; se sigue que todo es Dios –que es mundo y pensamiento-. Tal visión no es distinta de la razón cualitativamente, sino tan sólo cuantitativamente: se trata de una mayor comprensión de la realidad. La intuición es el conocimiento de más alto grado, pues se trata de comprender la realidad en su totalidad, referida a la sustancia primera de la que necesariamente procede. Lo que se ve es la misma realidad latente en todo. Para Spinoza, no hay nada contingente; todo se ve en Dios, se ve como causado por la sustancia. La libertad es también determinada –el libre arbitrio no existe-. Todo es absolutamente necesario, y esto es lo que reconoce el conocimiento más alto, la intuición. Lo que se aprehende gracias a la intuición es pura necesidad.

La voluntad queda así igualmente determinada en Spinoza, no por el pensamiento –como en Descartes-, sino por la sustancia o Dios, al igual que toda otra cosa; la voluntad en Spinoza no tiene una especificidad, pues no va a ser más que afirmación o negación de las ideas de la razón –desearlas sí proporcionan alegría, y negarlas sí producen sufrimiento-. El pensamiento no se impone a la voluntad, sino que son una misma realidad; consecuencia de esto es que la voluntad está totalmente determinada por la realidad, y por tanto, no hay nada contingente, ni ningún pozo negro pasional al que el pensamiento o la razón no pueden llegar. En la medida en que todo deriva de una realidad, la necesidad afecta a todo; la voluntad está tan determinada como la razón. Si hay algo de voluntad libre en Spinoza es la divina, la de la sustancia, que se determina a sí misma: esta libertad de la sustancia es su propia necesidad.

La voluntad humana no es absoluta y libre. El arbitrio cristiano es para Spinoza un mero artificio; la voluntad está determinada a querer, porque es querer, es deseo. El deseo y el pensamiento son la misma realidad –algo que Hobbes, como cartesiano, no admitirá-. Uno puede pensar que se autodetermina, pero esto sólo sucede en la sustancia infinita.

Consecuencias éticas de todo lo anterior:

 

Spinoza aspira a la realización de un ideal ético: la implantación de un modo de encarar la realidad. Este modo –al igual que en Hobbes y en Nietzsche- es amoral; no tiene sentido decir que hay acciones éticas, que tiene en cuenta lo que la realidad es, y acciones no éticas, que no tienen asimilado cómo es la realidad. Algo es ético cuando implica la comprensión de la realidad – esto significa que si alguien me ha dañado y yo lo comprendo así, lo que comprendo es su necesidad: quien ha actuado así no podía haber actuado de otro modo, siendo como era, pues ignoraba algún aspecto de la realidad, y por eso actuó de forma no ética-.

De esta concepción se derivará geométricamente el resto de la Ética. Una pasión, para Spinoza, no se debe como para Descartes, de cierta debilidad del hombre, y no implica culpa; no hay pecado. (Adán estaba necesariamente determinado a desear conocimiento y comer la manzana). No hay fragilidad de la condición humana, sino meramente condición humana. La pasión se debe a la potencia de la naturaleza en el ser humano a la presencia de la sustancia. Uno es real, y en función de la potencia de la naturaleza que hay en él, surgen sus afectos. Arrinconarlas a través del uso de la razón es comprenderlas.

¿De dónde surgen las pasiones? Surgen del connatus humano, según Spinoza. El connatus es la tendencia de todo lo que es a perseverar en el propio ser indefinidamente. El connatus es la tendencia a querer lo que se es, y cuando algo impide o favorece el desarrollo de este tendencia, surgen las pasiones, alegrías…Surgen cuando algo favorece o se opone al deseo que proceden de nuestro connatus. Todas las demás pasiones son derivadas geométricamente por Spinoza de estas básicas.

La pasión para Spinoza, es resultado de una idea confusa e inadecuada, lo cual significa que la voluntad no corra pareja al pensamiento.

El hombre, como la sustancia, tiene dos modos de ser: pensamiento (razón, conciencia, afectos, amor) y cuerpo.

Estos dos modos son paralelos, según Spinoza. Su necesidad procede de la sustancia, y no va de uno a otro –como sucedía en Descartes-. No es posible una determinación del cuerpo por parte del pensamiento, ni viceversa. No existe causalidad entre pensamiento y cuerpo. El pensamiento no puede ser la causa de nada corporal, ni nada corporal puede ser causa de ningún pensamiento; pero pensamiento y cuerpo son en el fondo la misma realidad. Siendo esto así, y dado que ningún tipo de realidad es superior a otro –en Spinoza-, ambos están en el mismo plano. No ha de preguntarse cómo se comunican, pues lo que existe son cambios que corren paralelos en el pensamiento y en el cuerpo.

Si uno piensa sobre ciertos hechos pasionales, trae al ámbito del pensamiento lo que sucedió. Imaginar algo que no favorecería, en el pensamiento, trae consigo una sensación de alegría en el cuerpo.

Aquí entre el problema de la conciencia. Spinoza dice que el cuerpo supera el conocimiento consciente que podemos tener de él. El cuerpo tiene razones que  la razón no conoce. (Esto afectaría a la posibilidad de alcanzar ideas adecuadas sobre todo, para actuar de manera autodeterminada o libre). A su vez, el pensamiento trasciende la conciencia que tenemos de él; hay más pensamiento en el hombre del que el hombre es consciente. (Un hombre puede usar el principio de no contradicción sin tener conocimiento consciente de él). Conocerlo todo sería conocer la sustancia en su totalidad, lo cual en potencia es posible en el hombre, pero de hecho no, pues tal cosa sólo estaría al alcance de un pensamiento infinito –que sólo es el de Dios-.

La conciencia es el lugar de una ilusión, porque en el fondo la conciencia ignora la totalidad de las causas por las que piensa lo que piensa. Las causas en su totalidad son difícilmente cognoscibles en cualquier caso; por eso, el pensamiento del hombre será siempre adecuado sólo en cierto grado, pero nunca totalmente. Spinoza dice que sufrimos el efecto de objetos externos y luego nuestra conciencia no recoge estos efectos, por lo que no sabemos las causas que determinan nuestra voluntad –y la imaginamos libre-. Pensamos lo que pensamos por ciertas causas, pero éstas las desconocemos la ignoramos profundamente. Hay causas que se hacen o son inmanentes a uno mismo, que vienen del propio cuerpo, por ejemplo de las ideas que uno mismo tiene sobre su propio cuerpo.

La razón, para Spinoza, de que no se dé una interacción entre pensamiento y cuerpo es que en tal caso uno tendría una entidad ontológica superior al otro, por actuar como causa.

Las causas que nos determinan son difíciles de conocer porque son complejas, tangenciales… se trata generalmente de una composición de causas, de una combinación de cedazos o factores. Esto es lo que hace que nos sea difícil conocer lo que determina nuestra voluntad –y a veces creemos haber resuelto por completo el enigma, cuando identificamos una o dos de las causas que actúan en ese conjunto que nos determina-.

Para Spinoza, ignoramos, pero deseamos conocer, para escapar de la angustia que conlleva la ignorancia. Por esto a veces damos pasos hacia la ilusión –el error-. Tendemos a la sabiduría, a ampliar nuestro conocimiento y lograr así la alegría. Pero esto no nos libera de ciertas ilusiones: la ilusión de la libertad –que no tiene carácter ontológico (la libertad) como en Descartes-, y la ilusión de la finalidad. (El pensar que el mundo tiene hacia un fin no pone a nuestro mero vivir deseante).

Tema 4. Locke (1632-1704)

 

Retoma la tradición nominalista y empirista. El referente contra el que se va a escribir este ensayo titulado Ensayo sobre el entendimiento humano, es Descartes, y el tema la razón. Pretende elaborar una filosofía racionalista, pero su concepto de razón es muy diferente del cartesiano.

RAZÓN

Descartes

Locke

Unidad de la razón.

La razón es algo a lo que se puede llegar en un futuro. La unidad de la razón es el resultado del desarrollo del método. No se presume de partida. De partida hay una variedad visible de inteligencias humanas.

Infalibilidad de la razón, lograda la claridad y distinción. En el contenido de un juicio, la razón es infalible.

Subraya que en muchas ocasiones, como sucede con las ideas metafísicas, hay ideas de la razón que son muy oscuras, no tienen realidad palpable.

Las ideas de la razón no son infalibles porque muchas veces faltan pruebas de aquello que idea el entendimiento (Dios para él es una idea metafísica).

A falta de pruebas, también se le suma que en muchas ocasiones existen falsos principios de la razón, no todos son principios lógicos.

Por otro lado, el hecho de que la razón es infalible es porque somos seres del lenguaje, y éste está cargado de ambigüedades que no permiten una certeza.

La autoconsistencia – autofundamentación -, de la razón. La razón extrae de sí misma los principios ontológicos, y son innatos a ella.

La razón en ningún caso se autofundamenta. El conocimiento de la razón es probable. El conocimiento racional no puede ser exacto. El argumento probable, el más verosímil es lo que resulta más conveniente a lo común. El conocimiento de la razón tiene como objetivo lo común, que en Locke es la naturaleza humana,

La razón es limitada. (Va a ser el precedente de los discursos críticos, que posteriormente, por ejemplo, Kant, desarrollará)

La razón es limitada, pero ¿qué limita la razón? La experiencia. La acción condicionante de la experiencia es quien limita el uso y ejercicio de la razón. Uso que en Descartes era autónomo, y que en Locke es limitado por la experiencia. (La experiencia de la res extensa determina el uso o no uso que se puede hacer de la razón, res cogitans). La experiencia es quien dota de materiales y contenidos a la razón siempre y en todo caso. La razón, desde sí  misma, no puede forjar ideas.

La razón organiza los contenidos, los compone entre ellos, los cohesiona y los sintetiza. Ya no es una facultad de creación como en Descartes.

El conocimiento humano para Locke tiene una derivación empirista, una dependencia empírica. Por consiguiente, el conocimiento humano tiene toda su fuente en la sensibilidad. (Esto evita el solipsismo del cartesiano).

El texto del ensayo se escribió en el 1690, y es sobre el que versa este tema. El objeto del libro es la teoría del conocimiento –gnoseología, epistemología, logos de la ciencia-. El objeto del libro, concretando, es el de la epistemología clásica: ¿cuál es el origen del conocimiento humano? ¿cuál es su máximo grado de certeza? ¿cuál es la extensión del conocimiento humano? Para afrontar estos tres objetivos se necesita un método, que para Locke es un método llano e histórico. Es decir, es llano, a saber analítico, e histórico, a saber descriptivo. Un método que especifica cada una de las categorías en su aspecto más simple y luego describir.

Llano: no encriptado, no metafísico.

Histórico: bien construido, sin salgo lógicos.

Para Locke pensar y tener ideas es la misma cosa –esto es anticartesiano-. Hay pensamiento cuando ideas, la facultad de la razón está cuando se piensa. Para Locke, al contrario que Descartes, no siempre se está pensando. La noción de idea sigue siendo muy cartesiano, es decir, tener una idea, extraerla a la mente – en el sentido de eidos (forma)-. La posición empírica propone que el pensamiento proviene de las ideas, no es el pensamiento el que se abre a la realidad como en Descartes, la realidad es la que dicta y dota de contenidos al entendimiento, y dicta a la razón lo que las ideas son.

El entendimiento no es autónomo, no forma conceptos. Es pasivo, la realidad percute sobre él.

La realidad se impone a la razón. Locke habla de la realidad en dos sentidos:

–                                 Realidad interna, eso que llamamos ¨ yo ¨. De aquí surgen las ideas de reflexión, que son operaciones de nuestra intelección, como por ejemplo la percepción, la memoria, el razonamiento, la duda, la voluntad, la sensación…

–                                 Realidad externa. Las cosas naturales. De aquí surgen las ideas de sensación. Las cualidades de las cosas tal y como son conocidas, percibidas. La idea es la percepción de una cosa. Por ejemplo el color –lo amarillo-, lo caliente, lo sólido…

Tener una idea significa percibirla, en un sentido de percepción muy amplio, no sólo de percepción física. Si no se es consciente, no se tienen ideas. Para Locke no existen ideas inconscientes, no hay ideas innatas.

Los principios ontológicos no son inconscientes. No hay nada a priori, porque si no, sería un sin sentido. Para Locke todo es resultado del contacto perceptivo con la realidad.

El argumento lockiano se aproxima al de Berkeley: no existen ideas innatas, pues en el concepto de ideas innatas, no son pensadas. Si no son pensadas, entonces no existen, porque existen en la medida en la que son pensadas. (Ser es ser percibido). Toda idea procede de la experiencia.

Locke hace una clasificación entre tipos de ideas:

–                                 Ideas de reflexión. En estas cabe destacar las simples y las complejas. Las simples emanan directamente de la realidad interna, sin que exista la mediación de otras ideas. Las complejas están forjadas a través de la combinación de ideas simples, por nuestra mente.

–                                 Ideas de sensación. Al igual que en las primeras, tenemos que nombrar a las simples y las complejas. Las simples emanan directamente de la realidad de sensación, sin que exista mediación alguna. Las complejas están forjadas por nuestra mente mediante la combinación de ideas simples.

Las ideas simples, a su vez, pueden surgir del siguiente modo:

–                                 Derivadas de un solo sentido –vista, oídos..-. así, hablaremos de colores, sonidos…

–                                 Derivadas de varios sentidos. Por ejemplo: espacio, extensión, figura, reposo y movimiento. (Estas son ideas simples, derivadas de varios sentidos)

–                                 Derivadas sólo de la reflexión, del sentido interno. Por ejemplo la percepción, volición, intelección.

–                                 Derivadas de la percepción y reflexión a un mismo tiempo. Como por ejemplo placer, dolor, fuerza, existencia, unidad.

Locke va a intentar subrayar los tipos de ideas que hay. Su epistemología es una clasificación categorial o tipológica de las ideas y pensamientos. Locke quiere ver como se vertebran todas.

Las ideas simples y complejas corresponden del lado de la realidad a cualidades o propiedades de los cuerpos. Una idea es una representación de una cualidad o una propiedad de un cuerpo. Las cualidades de los cuerpos no son entidades que se yuxtapongan a un cuerpo ya existente –como dice Aristóteles-.

La visión lockiana es totalmente distinta, pues no cree en la  preexistencia previa de las cosas, cree en las cualidades que percibimos, y estas las conocemos porque son percibidas o ideadas por nosotros mismos.

Las cualidades se asocian para componer otras más complejas. En todo caso, cuando hablamos de cualidades o propiedades en Locke, en todo momento estamos refiriéndonos a la realidad.

Las cualidades del objeto son lo que es el objeto: el objeto como un conjunto de cualidades. Estas cualidades son variaciones de la materia.

En Locke, no siempre son las ideas así, pues hay que distinguir entre cualidades objetivas de los cuerpos y cualidades subjetivas. Las primeras –las objetivas-, Locke las llama cualidades objetivas o primarias, son originarias de los cuerpos e inseparables de ellas –elementos sin los cuales un cuerpo no podría ser como es (en términos aristotélicos)-. (Locke sólo cree en cualidades que son percibidas, y en percepciones de cualidades).

Las cualidades objetivas de los cuerpos no las podemos decir, porque cuando se digan supondrá  representarlo, dejarían de ser objetivas, pues diríamos qué idea tenemos de ellas, o el modo en que la materia afecta a mi percepción y se deja ver de un modo simple. Cualidades objetivas –simples-: solidez (no entendido sólo en el estado sólido), extensión, figura, movimiento, reposo y número.

A su vez existe una distinción entre estas cualidades objetivas, y las que el llama subjetivas. Éstas, son secundarias, y no existen en los cuerpos, pese a creer que existen en los cuerpos porque nuestro propio entendimiento ha combinado ideas simples y genera nuevas ideas compuestas, teniendo nosotros la tendencia a pensar que estas ideas creadas por nosotros tienen una correlación en la realidad. Cualidades subjetivas son los colores, sabores, sonidos y olores.

Ahora bien, ¿Qué es una cosa, lo que percibimos? Locke dice que una cosa es eso que hemos dicho: solidez, extensión… las cualidades simples objetivas. Eso sí, habla también de otras cualidades de la realidad que no son objetivas y a las que él denomina fuerzas. Para Locke es fundamental que la realidad sea dinámica, tenga fuerzas. Para Locke fuerza es la capacidad para conseguir alteraciones en las cualidades objetivas de las cosas.

Las actividades del entendimiento

 

La idea fundamental de reflexión es la percepción que puede ser sensible o inteligible. En muchos pasajes del texto la percepción es el pensamiento mismo, todo pensamiento es consciente.

Las operaciones fundamentales del entendimiento –espíritu- son:

–                                 Memoria, capacidad de recuerdo.

–                                 Distintas capacidades. Hablar de capacidad es hablar de potencia, de dynamis. Las acciones constituyen la capacidad (capacidad de procesos mentales). La memoria no es una capacidad previa –no está antes de la dynamis-. Entre las capacidades nombramos: distinguir, discriminar, comparar, componer ideas simples, abstraer o generalizar.

Todas estas capacidades son las que constituye pensar en Locke, quien, posteriormente las sintetizó en tres:

–                                 Combinación. Combinar ideas simples para la formación de la mayor parte de las ideas complejas.

–                                 Yuxtaposición. Dos ideas simples o compuestas para el establecimiento de relaciones.

–                                 Separación. Una idea sea del tipo que sea, de otras que le acompañan en la realidad.

Esquemáticamente el entendimiento, pensar, es eso. Faltan aquí las ideas simples, y estas son resultado de la realidad.

Centrándonos en las ideas complejas, éstas son infinitas en número, pues un siempre puede estar ¨ jugando con ellas ¨, pero esto no quiere decir que sean de infinitos modos, pues sólo pueden ser de tres modos.

Locke habla de tres categorías de ideas complejas:

i.                                                         Modos. Son ideas que se consideran como no subsistentes en sí, sino como manifestaciones de una entidad o sustancia –son ideas que en sí mismas no existen si no existen en algo, como por ejemplo delito, gratitud…triángulo (se da en algo que sea triangular, pero no per se).

ii.                                                       Sustancia. Son ideas y sólo ideas complejas que se consideran subsistentes en sí mismas –la sustancia es una idea, no es una realidad-.

iii.                                                      Relaciones. Comparación de una idea con otra, o la yuxtaposición de una idea a otra; entre sus tipo, la relación de causa – efecto.

Dentro de los modos existen los modos simples y los modos mixtos. Los modos simples son variaciones o combinaciones diferentes de la misma idea simple. Como por ejemplo la noción de número y sus variaciones, espacio tiempo, pensamiento –la propia noción de pensamiento es una idea compleja-, la noción de fuerza.

Los modos mixtos son combinaciones de ideas simples distintas, como por ejemplo, belleza.

Otra de las actividades del espíritu es la abstracción. Fruto de ésta son las ideas generales. Locke dice que estas ideas generales están condicionadas por el lenguaje. En este ámbito de la abstracción aparece el  lenguaje como condicionante, y que será un problema en el mismo seno del planteamiento… con lo que se finiquitará al afirmar que de la realidad es de donde vienen las ideas simples.

El lenguaje nace por la necesidad comunicativa del hombre; hablamos entonces de las necesidades de la naturaleza humana. Los signos que van a llenar esta necesidad son convencionales –de la comunidad de hablantes-. Estos signos –y sería una definición de idea general-, se refieren a las ideas existentes en nuestra mente. El emisor o el hablante presupone que los signos convencionales que emplea reflejan las ideas de los hablantes y que significan la realidad de las cosas.

El primer problema al respecto es que sólo existen cosas particulares, y la mayor parte de los signos lingüísticos son generales. Aquí nace el problema de la significación, ¿puede la universalidad de la idea englutir todas las diferencias de la multiplicidad sin que haya resto (esto no lo plantea así Locke)?

La reflexión sobre el proceso de abstracción nos lleva a decir que siendo el nombre un signo convencional que representa una idea general, nos movemos en una generalidad, pese a que lo nombrado es particular –ejemplo del pupitre, nombra semejanza-.

Cuando nombro, no nombro la realidad de las cosas, sino su semejanza. Así, no podemos ser capaces de conocer la realidad en su totalidad. Hay una imposibilidad de reducir lo particular o lo general de tal forma que se represente la realidad –suelen ser aspectos los que adecuamos-. Esto es el problema que se plantea.

El signo convencional representa ideas generales, y éstas, son fruto del proceso de abstracción, que entre otras cosas, consiste en separar algo del espacio y del tiempo. Estas ideas generales están separadas de las ideas que las fijen a lo particular, y separadas del espacio y del tiempo.

Los particulares, la multiplicidad de individuos son conforme al signo que los nombra, y por lo tanto, a la idea general. Pero ¿hasta que punto son conformes?¿es la fuerza de la convención la que prevalece? O ¿son las cosas individuales las que determinan el nombre que las ha caído? Si es así, no sería por convenio.

Locke dice que la particularidad de los individuales determina –por ser como es-, el nombre (la realidad es coparticipe en el proceso de nominación). (A priori mediante convenios nombramos, pero por la realidad a un bolígrafo no lo llamamos estuche). El punto de vista lockiano es nominalista.

La idea es antirracionalista, pues Locke defiende que lo general y lo particular no forman parte de la realidad, son resultado de construcciones del entendimiento. Y si eso es así, ¿cómo se puede entender? Puede ser que el entendimiento no sea puramente pasivo –cosa que Locke en otro punto sostenía-.

Las cosas son creaciones del espíritu a partir de las percepciones de las cosas. En las cosas no hay ideas generales. Por tanto los signos sustituyen a las cosas, pero sería un error del entendimiento pensar que el signo es la cosa –esto es lo que opinaban Platón y Aristóteles-. La realidad no tiene ideas –es una idea anti-spinoza-.

Cuando conozco la realidad entonces, conozco constructos  del entendimiento –desde el punto de vista empirista es un poco ambiguo, pues si no percibimos la realidad… ¿Cómo se sostiene el empirismo?-, pues no hay ideas generales en la realidad, en las cosas. Si no existen en las cosas, ¿los signos qué nombran? La semejanza que existe entre las cosas –la relación es la que articula-.

Por consiguiente, el entendimiento se equivoca cuando toma como modelo –idea, arquetipo- de la realidad su concepto, pues la universalidad en el conocimiento no es real.

¿Qué conocemos entonces?¿las cosas o las ideas que tenemos de las cosas?¿puedo decir que conozco la realidad empírica en Locke? El problema es que sólo tenemos ideas, no la cosa en sí. Se nos aparecen ideas del mismo. El conocimiento en Locke es necesariamente de ideas. ¨ Eso que sea siempre será en tanto que he percibido (o he nombrado)¨.

¿Decimos entonces que no conocemos la realidad? Esto en un sentido empirista es un problema, y Locke lo afirma, pero dice que las ideas son el resultado de la acción de la propia realidad en los sentidos, y en el entendimiento, y por eso, podemos conocer la realidad. Él lo llama conocimiento intuitivo de ideas simples –es probabilística, no de certeza- que puede tener un ser humano. La mayor certeza es la sensación actual de un cuerpo.

La ciencia en Descartes y su propuesta científica comparada con la ciencia actual

Después de la lectura y el estudio de Descartes, me atrevo a decir que la propuesta científica del autor no fue tan solo la pretensión de un método científico y un ejercicio para la mente, sino que trató de ir mucho más allá. También nos dio las condiciones lógicas necesarias que la ciencia debe cumplir para que esta sea un cuerpo perfecto. Nos dio un método para el estudio de la ciencia y las condiciones de esta. Estas condiciones propuestas, constituyen para mí la definición de ciencia en el pensamiento de Descartes.

Según Descartes, en su escrito “Reglas para la dirección del espíritu”, la ciencia ha de ser verdadera, producto del hombre y herramienta para el mismo, única, clara y distinta (es decir, que respete el principio de identidad y no contradicción), completa, finita y por último, metódica.

Trataré, en las siguientes líneas, de explicar a qué me refiero con cada uno de los término que constituyen la definición de ciencia que yo le atribuyo al pensador francés.

Descartes concibe la ciencia, como un instrumento que capacita a la mente (al espíritu, a la razón, al cogito), para realizar juicios sólidos y verdaderos. De este modo, la mente podrá aproximarse a la verdad, alcanzando la sabiduría. Así, la ciencia ha de ocuparse del conocimiento que cumpla los principios lógicos de identidad y de no contradicción (en términos cartesianos, el conocimiento sería claro y distinto), para evitar así los errores que se derivan de los juicios oscuros y ambiguos.

“El fin de los estudios debe ser dar al espíritu o a la mente una dirección que le permita formular juicios sólidos y verdaderos sobre todo lo que se presenta a él.”

Descartes; Regla I de las Reglas para la dirección del espíritu.

El conocimiento ha de estructurarse arquitectónicamente, con una base a la que llama intuición, juicios que se presenten a la mente de forma clara y distinta (acordes al principio de identidad y de no contradicción), evidentes para el espíritu, desde los cuales derivaremos preposiciones por deducción evitando así los juicios hipotéticos y la argumentación por la inducción. Con los juicios intuidos y deducidos, comprobamos que unos son relativos y otros absolutos. Los que encuentran su principio en sí mismos, los que se autojustifican en su propio seno, son absolutos, base de los derivados, relativos de estos.

“Para que en adelante no caigamos en el mismo error, he ahí una recensión de todos los actos de nuestro entendimiento que nos permiten llegar al conocimiento de las cosas, sin ningún miedo de engañarnos. Y admitimos solamente dos, a saber, la intuición y a la deducción”

 

Descartes; Regla III de las Reglas para la dirección del espíritu.

Para establecer una ciencia es necesario seguir un método. Si seguimos un método, la ciencia será eficaz, alcanzará su objetivo. Este método es muy simple, y el autor lo resume en breves palabras: “no poner nada falso en el lugar de lo verdadero y llegar al conocimiento de todo”. Siguiendo este método, buscaremos el orden necesario en la disposición de los objetos, simplificaremos los juicios oscuros a claros, los ambiguos a distintos, para crear así esa arquitectura que es la ciencia. Con este paso no confundiremos los juicios verdaderos de los falsos. También si algo es demasiado dificultoso, dice Descartes, que es conveniente el detenerse en ella, aclararla para poder continuar en la argumentación.

“Nos mantendremos cuidadosamente fieles al método su reducimos gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a proposiciones más simples, y luego, si partiendo de la intuición de las que son más simples de todas, procuramos elevarnos por los mismos escalones o grados al conocimiento de todas las demás.”

 

Descartes; Regla V de las Reglas para la dirección del espíritu.

La sabiduría, se alcanzará al recorrer esta arquitectura de un extremo al otro, consiguiendo agilidad, tan perfecta que el espíritu ha de poder concebir en su interior en el mismo instante todo lo incluido en la ciencia. Si el espíritu alcanza esta agilidad, la ciencia sería algo cerrado, pues no se puede recorrer un camino sin fin en una misma unidad en el tiempo.

“Para llevar a su complexión la ciencia, es preciso recorrer una a una todas las cosas que pertenecen al fin que nos hemos propuesto mediante un movimiento del pensamiento continuo e ininterrumpido, y es preciso abarcarlas en una enumeración suficiente y metódica.”

 

Descartes; Regla VII de Las Reglas para la dirección del espíritu

Pero, ¿qué se deduce de estas conclusiones? ¿Qué entrañaría que las conclusiones que Descartes alcanzó fueran verdaderas? ¿Es esta definición asequible a nuestra ciencia?

Sin duda, Descartes estaba en lo cierto respecto la primera parte de la definición. La ciencia es el conocimiento verdadero, producto del hombre, una construcción de él, que le ayuda a progresar en el conocimiento. Este aspecto no dista de la concepción actual de la ciencia. Pero si es necesario hacer un matiz en su definición, con consecuencias reales, y es que la ciencia actual no es un algo pasivo y completo que espera ser recorrida en su cumpletud. Podemos decir que la ciencia es un conocimiento válido hasta el momento, no verdadero, tan solo válido. Es decir, la ciencia puede variar, moverse, corregirse e incluso ser eliminada o añadido en algún ámbito del conocimiento. Este punto será aclarado más adelante.

El método propuesto por el autor, es el más eficaz, ya no solo para hacer ciencia, sino para cualquier tipo de conocimiento, para cualquier tipo de explicación… es decir, es el más eficaz para comunicarnos.

También propone que el conocimiento este estructurado, tanto en su construcción como e su explicación. Esto conlleva, de manera más o menos clara, que el conocimiento científico es algo inamovible, algo perfecto, eterno y verdadero. Pero ya matice que la ciencia no es verdadera, sino válida. Esto es, ya no es eterna e inamovible. Según esto, también se podría concluir que la ciencia es algo cerrado, una arquitectura no puede estar abierta, sino completa, sin nada que añadir, algo que es totalmente alejado de lo que es nuestra ciencia en continuo progreso.

“Por este motivo las (relaciones entre los juicios de  conocimiento que pretende ser ciencia) he de recorrer un cierto número de veces por medio de una especie de movimiento continuo de la imaginación que intuye de una sola mirada cada objeto en particular al mismo tiempo que pasa a los demás, hasta que haya aprendido a pasar de la primera proporción a la última con bastante rapidez como para que sin dejar apenas ningún papel a la memoria, me parezca ver el todo de una vez por intuición. De esta manera, en efecto, ayudando a la memoria, se corrige asimismo la lentitud de la mente o espíritu y uno extiende de alguna manera su capacidad.”

 

Descartes; Regla VII de Las Reglas para la dirección del espíritu.

 

 

Este fragmento pertenece a la séptima regla, que como ya hemos advertido de manera clara, es la más problemática del escrito. De esta regla, se puede derivar, que si la mente puede recorrer por completo el conocimiento, este conocimiento ha de ser algo cerrado y finito, pues no se puede recorrer un infinito alcanzando el final de este, pues no se puede alcanzar, sería una contradicción de conceptos. Pero si la ciencia fuera algo completamente cerrado y por lo tanto finito, sería inconcebible que se diera el progreso. Al ser cerrada, la ciencia no se plantearía nuevos interrogantes, tampoco los tendría sin respuesta… no cabría lugar para ellos. Pero tampoco es el caso de nuestra ciencia actual. Un nuevo interrogante, podría ser la pregunta de cómo desde un número tan limitado de genes pueden crearse seres de tan complejidad biológica. Un interrogante sin respuesta podría ser, si existe la vida después de la muerte, el origen del universo Pero esto no se da en la ciencia actual, la respuesta al interrogante sobre la naturaleza de la luz…Es evidente que la ciencia esta en continuo progreso, reinventándose, corrigiéndose y ampliando metas. Pero, ¿cómo se da este proceso?

Este proceso, como muy bien señala Kuhn, no se trata de un añadir descubrimientos y logros científicos. Kuhn se pregunta cómo suceden esos cambios, qué ocurre y de qué manera en una revolución científica. En esta parte de mi escrito expondré brevemente la postura de Kuhn en lo que respecta al progreso científico. En su análisis, se entiende que el progreso de la ciencia, el paso para que un conocimiento alcance el nivel de ciencia, esta estructurado en una serie de pasos. Debemos de partir desde el estudio de un fenómeno, a través de la experiencia, haciendo un juicio para formar nuestra tesis. Una vez formada esta tesis ha de cumplir los requisitos que enuncié anteriormente, la consistencia, la objetividad, la universalidad y la provisionalidad. Al cumplirlos, el conocimiento entonces, es ciencia. Pero, tal y como hemos dicho, ¿cabe lugar para el proceso? Hemos afirmado, que el cambio, es un hecho, y se da en el progreso. Kuhn nos aclara como se da este proceso y que acontece en una revolución científica. El resultado de este progreso es la búsqueda de la ciencia  normal, a la que se avanza con el cambio, con la revolución científica, que supone un cambio de paradigma. Creo que es necesario detenerme aquí un momento para explicar cada término y así entender todo el sentido de la oración. Por paradigma, nos referiremos a los logros en ciencia que carecían de precedentes, que eran capaces de atraer a grupos duraderos de partidarios y que a la par son lo suficientemente abiertos como para que el grupo pueda trabajar sobre ese paradigma. Así, por revolución científica, entenderemos el cambio de un paradigma a otro. Ciencia normal será entonces la investigación basada en los logros ya conseguidos, es decir, partiendo del paradigma, vamos recorriendo y abriendo más posibilidades a la ciencia. Este tipo de logros se diferencia del paradigma ya que este si posee precedentes.

Un ejemplo de progreso podría ser el cambio del sistema ptolemaico al copernicano en lo referente a la astronomía. El primer paradigma se basaba en que la tierra era el centro del universo, y los planetas y estrellas giraban alrededor de esta en esferas independientes. Se produce una revolución científica al sustituir este sistema por el copernicano, que hablaba del sol como centro de nuestro sistema, y concebía a los planetas girando alrededor del sol en un fondo de estrellas fijas. Con este logro, hemos alcanzado la posibilidad de los viajes al espacio exterior y el estudio de la composición de los planetas, su temperatura…

Creo que Newton estaba muy cerca de lo que se entiende ahora por progreso científico. Sus palabras son una metáfora muy acertada de lo que quiero expresar.

“No sé lo que el mundo pensará de mi, pero yo me veo solamente como un niño jugando en la playa divirtiéndose al encontrar de vez en cuando un guijarro más liso o una concha más bonita que de ordinario, mientras el gran océano de la verdad se extiende completamente desconocido ante mí”

                                                                               Isaac Newton

Pero, ¿cómo hay que entender este análisis? ¿Estaba Descartes tan equivocado? Descartes era un racionalista, tenía confianza ciega en la inhabilidad de la razón, racionalidad teórica, posición intelectual que le permitió avanzar en matemáticas, pero que le alejo de las ciencias empíricas. Es decir, el racionalismo dista mucho de la racionalidad, principio básico de la ciencia empírica. La racionalidad es el pilar desde el que se construye la ciencia. Este principio, se basa en la desconfianza en el racionalismo y en los argumentos de autoridad, (ejercicio opuesto al de Descartes, que dudo de la racionalidad). De esta desconfianza surge el progreso científico.

Con esto, mi propuesta es el estudio de las condiciones que han de darse para que se produzca la ciencia, cuáles son los métodos de la ciencia que nos han servido para progresar… en lugar de analizar las revoluciones científicas. Es decir, mi propuesta es estudiar la forma de la ciencia, y no su contenido, o las causas que produjeron la necesidad de un conocimiento científico. Después de haber estudiado a Frege y Russell, y sus intentos de encontrar las condiciones lógicas para un lenguaje perfecto, interpreto la lectura de Descartes como el intento de tal objetivo, el objetivo de encontrar la ciencia perfecta.

Así, creo que es fundamental analizar el método para producir primeramente conocimiento y llegar a la ciencia, desde el principio. El paso principal en el conocimiento es la percepción de un fenómeno. Después buscamos la representación del objeto, creamos el conocimiento de un hecho. Woolgar analiza este primer paso preguntándose si la representación del hecho, el conocimiento, se adecua de manera eficaz al hecho, o no. Así, para woolgar, existen tres posibilidades de error metódico, de error en la representación, de la conexión entre el hecho y el conocimiento. Estos tres “desastres metodológicos” son la indexabilidad, interminabilidad y la reflexividad.

La representación del objeto es indexable cuando el conocimiento del hecho nunca es fijo. La interminabilidad se da cuando la exigencia de definir exhaustiva y precisamente esta condenada al fracaso. Por último la reflexividad cuando el sentido de la representación se elabora desde el objeto y, este solo cobra sentido desde su representación. Estos errores de representación, pueden darse de manera individual, o darse varios en una misma representación.

Existen en la historia distintos intentos de solucionar estos “desastres metodológicos” apelando a una jerarquía de conocimiento, negando la importancia del problema, o interpretando el problema como un ajeno al método… Pero Woolgar apunta muy acertadamente a que hay dos modos de enfrentarse a la ciencia, uno es la inversión, que surge de la necesidad de oponerse a la idea de que objeto y representación son distintos, y el otro la retroalimentación, que se basa en enfatizar la conexión en ambas direcciones, entre conocimiento y hecho.

Una vez se tenga claro que existe un vinculo entre objeto y representación, entre hecho y ciencia, pero que esta conexión no se basa en la causalidad, debemos indagar cuáles son esos listones que debe superar un conocimiento para ser ciencia. Según sean estos filtros cambiará la concepción de la ciencia, quedando una acepción más amplia y abierta, o más reducida y cerrada.

En la actualidad, estos baremos que debe cumplir un juicio para ser ciencia, son muy claros. Voy a exponer las condiciones necesarias para que un conocimiento, alcance la valoración de ciencia. Estas condiciones, no son muy distintas a las que el pensador francés nos indicó en algún punto, pero al matizar que la ciencia no es algo completo y verdadero se derivan consecuencias que están reflejadas en este punto.

La primera condición para que un conocimiento sea ciencia, es la consistencia. Es un principio lógico que exige que el contenido del conocimiento no posea una contradicción en ninguno de sus puntos, es decir, existe una interpretación que dé el valor de verdad positivo a sus premisas y a su conclusión. Esta condición es muy similar al principio de Descartes, que decía que para que un juicio fuera verdadero, necesitaba ser claro.

La segunda condición se trata de la objetividad de ese conocimiento. Este conocimiento ha de ser un juicio realista y fiable, es decir, el conocimiento ha de poder adecuarse a la realidad para poder ser ciencia.

La tercera condición es la de universalidad. El conocimiento que pretende la ciencia, ha de ser válido para todo lugar y cualquier tiempo, entendida por todos los seres humanos.

La última condición, se trata de la provisionalidad del conocimiento. Es decir, si se encuentra un conocimiento más fiable que la ciencia, que se adecue por tanto de mejor forma a la realidad, ha de sustituirse y reformarse por el nuevo.

Estas tres últimas condiciones se derivan y producen del progreso de la ciencia. Son el producto de la matización de la teoría de Descartes. Esta matización supone para mí todas las condiciones necesarias para que la ciencia cumpla su función.

Es evidente, que el concepto de ciencia, ha variado, ya que la ciencia actual, es muy distinta a la acción científica en la época de Descartes, y mucho más en la edad medieval. En ambos casos el objeto del cientifico era la comprensión de las cosas desde las causas, pero en la época medieval estas concluían en su mayoría en Dios, mientras que después en época de Descartes no ocurría así. Es un hecho que la ciencia es algo variable, sobre la que recaen múltiples opiniones sobre lo que debe ser considerado ciencia, o no.

Descartes poseía un concepto cerrado de la ciencia, y por tanto finito. Este concepto venía justificado ya que él consideraba que era un ejercicio de la mente, que al recorrer la arquitectura que suponía la ciencia, se convertía en un espíritu sagaz, conocedor de todo conocimiento, el cuál discernía sin la necesidad del tiempo. Esto supone que su ciencia es muy reducida. Son muy pocos los conocimientos que pueden cumplir esta condición para poder convertirse en ciencia.

En la actualidad, es un hecho que la ciencia no es algo cerrado, ni finito. Esa es nuestra ciencia, en continuo cambio. Nuestras condiciones para que un conocimiento sea ciencia son más permisivas que los de Descartes. Así, como en Lógica, poseemos la lógica de enunciados y de predicados. La primera posee menos capacidad de expresión que la segunda, pero a cambio de esto, la segunda no puede resolver el problema de completud. Nuestra ciencia tiene mayor poder de expresión, pero menos potencia que la de Descartes.

No necesitamos cambiar las condiciones para que la ciencia sea ciencia. Sabemos de buena fe las consecuencias que entrañaría un cambio de estas condiciones. En la edad media, se tomaba como ciencia más pura la Teología, cuando no se partía de un fenómeno, no se partía de un objeto al cual representar, primer paso en el estudio científico. Las condiciones de hoy en día, son las más eficaces en lo que producción científica concierne.

Cómo dije en la introducción de este escrito, el pensador francés, no solo nos da un método científico y un ejercicio para la mente, sino unas condiciones necesarias para que un juicio sea ciencia, que a mi parecer, nos daría la ciencia perfecta, cerrada y completa. Creo que sería necesario otra categoría, o una distinción, entre esta ciencia perfecta que nos propone Descartes, y la ciencia producto de nuestras condiciones actuales. Lo creo así, porque veo en sus condiciones, que a pesar de no poder progresar, de ser cerrada, posee una mayor fuerza que la ciencia actual. Insisto en que me es muy similar a la lógica. Al igual que en lógica distinguimos la de enunciados de la preposicional, veo necesaria esta distinción. Así, podríamos trabajar y desenvolvernos con mayor facilidad. Tendríamos claro lo que por “fuerza” es ciencia, y lo que no.

 

Bibliografía:

 

Descartes; “Reglas para la dirección de la mente”; Orbis 1983

Kuhn, Thomas S.; “La estructura de las revoluciones científicas”; Fondo de cultura económica 2006

Mosterín, Jesús; “Ciencia viva – Reflexiones sobre la aventura intelectual de nuestro tiempo”; Espasa 2001

Woolgar, Steve; “Ciencia: Abriendo la caja negra”; Editorial Anthropos 1991

Análisis del Prólogo de la “Crítica de la razón práctica” de Immanuel Kant

 

La tesis principal defendida por Kant en este texto es que la libertad es el fundamento esencial de cualquier actividad (incluso la racional) ya que no sólo es el único “concepto” (entendiendo por éste realidad, cualidad positiva, esencia) que encuentra en su seno su “realidad efectiva” (como existencia), sino que también es lo que impulsa al hombre a la acción moral y a la recreación y cambio de lo que encuentra en su entorno (la naturaleza). Esto es así ya que su “realitas” (concepto) ha sido analizada desde la razón pura (alcanzando el conocimiento del concepto de libertad que ha sido impulsado a su vez desde sí mismo, pues en esto se basa la definición del concepto, en el hacer cosas reorganizando el entorno, y respecto del individuo, la capacidad de autodeterminarse) atribuyéndole una ley apodíctica, es decir, asignando al concepto de libertad la necesariedad (entendiendo por ésta que si la libertad puede ser pensada se sigue, por el argumento ontólogico, la existencia de la misma). Es importante la observación de la siguiente expresión: “esta idea (la libertad) se manifiesta por la ley moral”. Hay que destacarla ya que el uso de “manifiesta” se entiende como revelación, como si algo fuera oculto al orden natural, transgridiendo este nivel alcanzando lo sobrenatural. Pero no sólo es sobrenatural, sino que alcanza una importancia mayor que el concepto de inmortalidad o incluso el concepto de Dios (a las que denomina “Ideas”, ya que no se pueden aplicar a lo empírico) debido a que estas encuentran su realidad fáctica (existencia) en el concepto principal que atañe esta tesis. Ya con este breve fragmento del prólogo, se intuye el objetivo de la obra, a saber, la crítica (análisis) del ámbito de la responsabilidad y el sentido que tomará la acción humana, en especial, la racional y el conocimiento producido desde ésta.

Análisis del Prólogo (A; VI) de la “Crítica de la razón pura” de Immanuel Kant

 

 

            La tesis principal defendida por Kant en este texto es relativa a la razón humana, a saber, que la capacidad que tiene para crear conocimiento, es inferior a las cuestiones inmersas en su naturaleza, a las cuales  tiene que enfrentarse sin salir victoriosa. El texto tiene presente cierta tensión reflejada en un conflicto interno en la razón. El párrafo contiene continuos contrastes presentes en la razón humana. Si estudiamos en si los términos “cuestiones” frente a “conocimientos”, encontraremos la primera paradoja, entendiendo por el primero duda y por el siguiente certeza; otro contraste lo encontramos entre “naturaleza” y “capacidad”, si con estos nos referimos a lo que nos es dado de antemano y a nuestra posibilidad de cambio. Todas estas antítesis se resumen en la idea de “razón” y la imagen de “destino”. Al hablar del destino de la razón, aparentemente estamos cayendo en una contradicción de los términos, ya que si algo posee razón, posee la capacidad racional de tomar distancia respecto de la inmediatez del orden natural, alejarse del estímulo para poder reflexionar y después actuar conforme la decisión tomada libremente la reflexión, mientras que por destino podremos entender el estar atado al instinto. Pero esto no es así según el texto. La razón posee la posibilidad de crear conocimiento, pero a la par, se encuentra atada a ciertas cuestiones insalvables para su capacidad quedando condenada al fracaso en este tipo de ámbito. Esto es, la razón no es totalmente libre según este razonamiento. De esta reflexión del autor en base a la finitud de la razón, y en cierto modo, a su imperfección, debe la obra su título, “Crítica de la razón pura”, es decir, búsqueda de los límites de la razón humana, independiente de la experiencia empírica.


Se puede interpretar como panteísmo o que todo está en Dios.

Como radica en sí misma.

Y se da, porque para un geómetra es necesario, y así consigue hallar los teoremas.

Entendimiento finito es capaz de captar en lo infinito de la sustancia, generándose los atributos del mundo y el pensamiento.

Y el sentido interno del yo; la capacidad de ser conscientes.

La mayor parte porque la relación es una idea compleja que no es unión de simples. Es la excepción.

Con la intención de estudiar una idea en general.

Un pensamiento en “Filosofía moderna

  1. EL GENIO RASTREA LA MENTE CON EL PENSAMIENTO,OBSERVANDO CON LA IMAGINACIÓN EL RESULTADO DE SU EXPLORACIÓN.

    ING GUSTAVO ANDRADE

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